Mark Verman rozlišil čtyři období rané židovské mystiky, která se vyvíjela od Izaiášových a Ezechielových vizí trůnu/vozu k pozdějším dochovaným textům mystiky merkaba:

1. 800-500 př. n. l., mystické prvky v prorockém judaismu, jako je Ezechielův vůz
2. Začátek cca. 530 př. n. l., zejména 300-100 př. n. l., mystika apokalyptické literatury
3. Začátek cca 100 př. n. l., zejména 1-130 n. l., raná rabínská mystika merkaba, na kterou se krátce odkazuje v exoterní rabínské literatuře, např. výstup na Pardes; souvisí také s ranou křesťanskou mystikou
4. c. 1-200 n. l., přetrvávající do cca. 1000 N. L, Merkaba mystický výstup popisuje v esoterické Merkaba-Hekhalot literatura

Rabínské komentářeEdit

Hrob rabína Jochanana ben Zakaje v Tiberiáši

Nejstarší rabínské komentáře merkaby byly exegetickými výklady prorockých vidění Boha na nebi, a božské družiny andělů, zástupů a nebeských bytostí obklopujících Boha. Nejstarší doklady naznačují, že homiletika merkaby nevyvolávala zážitky vzestupu – jak uvádí jeden rabínský mudrc: „Mnozí vykládali o merkabě, aniž by ji kdy viděli.“

Jedna zmínka o merkabě v Talmudu upozorňuje na důležitost této pasáže: „Velká záležitost – vyprávění o merkavě; malá záležitost – diskuse Abayeho a Rávy.“ . Exegezí merkaby se hluboce zabývali mudrci rabi Jochanan ben Zakkai (zemř. asi 80 n. l.) a později rabi Akiva (zemř. 135). Rabín Akiva a jeho současník rabi Izmael ben Elíša jsou nejčastěji protagonisty pozdější literatury o výstupu na merkabu.

Zákaz studiaEdit

Talmudu na Knesetu Menora. Odkazy v rabínském Talmudu a midraších na mystiku merkaby jsou stručné a vyhýbají se vysvětlení.

Talmudické zákazy týkající se spekulací o merkabě jsou četné a široce rozšířené. Diskuse týkající se merkaby byly omezeny pouze na nejctihodnější mudrce a o nebezpečí příliš horlivých spekulací týkajících se merkaby se dochovaly napomínající legendy.

Například o tajných naukách se nesmělo mluvit veřejně: „Nehledej věci, které jsou pro tebe příliš těžké, a nezkoumej věci, které jsou nad tvé síly. Ale o tom, co je ti přikázáno, přemýšlej s úctou, neboť není třeba, abys viděl očima svýma věci, které jsou skryté.“ Musí ji studovat pouze příkladní učenci: „Ma’aseh Berešit se nesmí vysvětlovat před dvěma, ani Ma’aseh Merkaba před jedním, ledaže by byl moudrý a rozuměl tomu sám.“ V dalším komentáři se uvádí, že se mohou vyučovat nadpisy kapitol Ma’aseh Merkaba, jak to dělal rabi Ḥiyya. Podle Yer. Hagiga ii. 1 učitel přečetl nadpisy kapitol, načež žák se souhlasem učitele dočetl až do konce kapitoly, ačkoli rabín Zera říká, že i nadpisy kapitol mohou být sdělovány pouze osobě, která je vedoucím školy a má opatrnou povahu.

Podle rabína Ammiho mohlo být tajné učení svěřeno pouze tomu, kdo měl pět vlastností vyjmenovaných v Iz 3,3 (byl zkušený v některém z pěti různých povolání vyžadujících dobrý úsudek), a určitý věk je samozřejmě nutný. Když chtěl R. Jochanan zasvětit R. Eliezera do Ma’aseh Merkaba, ten mu odpověděl: „Ještě nejsem dost starý.“ R. Eliezer mu odpověděl: „Ještě nejsem dost starý, abych ho zasvětil do Ma’aseh Merkaba.“ Chlapec, který poznal význam חשמל (Ez 1,4), byl stráven ohněm (Hagiga 13b) a často jsou popisována nebezpečí spojená s nepovoleným probíráním těchto témat (Hagiga ii. 1; Šab. 80b).

židovský vývojEdit

Pozdější středověká kabala o knesetu Menora. Postoj podobný dřívějším „sestupujícím z merkaby“, hlava mezi koleny, o nichž se zmiňuje i Talmud.

Podle rabínské komunity se židovští apokalyptici zabývali také vizionářskými exegesemi týkajícími se božské říše a božských stvoření, které jsou pozoruhodně podobné rabínskému materiálu. Malý počet textů objevených v Kumránu naznačuje, že komunita od Mrtvého moře se rovněž zabývala exegezí merkaby. Nedávno odkryté židovské mystické texty rovněž dokládají hlubokou příbuznost s rabínskými homiliemi o merkabě.

Homilie o merkabě nakonec sestávaly z podrobných popisů mnohovrstevnatých nebes (obvykle sedmi nebes), často střežených anděly a obklopených plameny a blesky. Nejvyšší nebe obsahuje sedm paláců (hechalot) a v nejvnitřnějším paláci sídlí nejvyšší božský obraz (Boží sláva nebo andělský obraz) sedící na trůnu, obklopený úžasnými zástupy, které zpívají Boží chválu.

Kdy byly tyto obrazy spojeny se skutečným mystickým zkušenostním motivem individuálního vzestupu (ve většině textů paradoxně nazývaného „sestup“, Yordei Merkabah, „sestupující z vozu“, snad popisující vnitřní kontemplaci) a spojení, není přesně známo. Současní historikové židovské mystiky tento vývoj obvykle odvozeně datují do třetího století n. l.. Mezi historiky opět panuje značný spor o to, zda tato témata vzestupu a sjednocení byla výsledkem nějakého cizího, obvykle gnostického vlivu, nebo přirozeným vývojem náboženské dynamiky v rámci rabínského judaismu.

Maaseh MerkabahEdit

Maaseh Merkabah (Práce vozu) je moderní název textu Hekhalot, který objevil učenec Geršom Scholem. Práce vozu pochází z pozdně helénistického období, z doby po konci období Druhého chrámu po zničení Druhého chrámu v roce 70 n. l., kdy přestal fungovat fyzický kult. Myšlenka vykonat cestu do nebeského hechalu se zdá být jakousi spiritualizací poutí do pozemského hechalu, které již nebyly možné. Jedná se o formu předkabalistické židovské mystiky, která učí jak o možnosti vykonat vznešenou cestu k Bohu, tak o schopnosti člověka přitáhnout božské síly na zem; zdá se, že šlo o esoterické hnutí, které vyrostlo z kněžské mystiky patrné již ve svitcích od Mrtvého moře a některých apokalyptických spisech (viz studie Rachel Elior).

Několik směrů židovské mystiky a později i studenti kabaly se zaměřili na tyto pasáže z Ezechiela a hledali základní význam a tajemství Stvoření v tom, co podle nich bylo metaforickým jazykem těchto veršů.

Vzhledem k obavám některých učenců Tóry, že nesprávné chápání těchto pasáží jako doslovného popisu Božího obrazu by mohlo vést k rouhání nebo modlářství, existoval velký odpor proti studiu tohoto tématu bez náležitého zasvěcení. Židovské biblické komentáře zdůrazňují, že obraz merkaby nemá být chápán doslovně; vůz a jeho doprovodní andělé jsou spíše analogií pro různé způsoby, jimiž se Bůh zjevuje v tomto světě. Chasidská filosofie a kabala dlouze diskutují o tom, co jednotlivé aspekty této vize představují v tomto světě a že vize neznamená, že Bůh se skládá z těchto podob.

Židé obvykle čtou biblické pasáže týkající se merkaby v synagoze každý rok o svátku Šavuot a merkaba je také zmiňována na několika místech v tradiční židovské liturgii.

Literatura HekhalotEdit

Hlavním zájmem hekhalot literatury jsou vyprávění o božských viděních, mystických výstupech do nebe a dodržování božské rady a vyvolávání a ovládání velkých andělů, obvykle za účelem získání vhledu do Tóry. Klasickým místem pro tyto praktiky jsou biblická vyprávění o Ezechielově vidění vozu a Izajášově vidění chrámu (kap. 6). Právě z nich a z mnoha nekanonických apokalyptických spisů o nebeských návštěvách vychází literatura hechalot. Přesto se od kumránské literatury i od apokalyptických spisů liší z několika důvodů, z nichž hlavní je, že se literatura hechalot vůbec nezajímá o eschatologii, do značné míry ignoruje výjimečné postavení kněžstva, málo se zajímá o padlé anděly nebo démonologii a „demokratizuje“ možnost božského vzestupu.

Tito mystikové ve svých vizích vstupovali do nebeských sfér a procházeli sedmi stupni mystického vzestupu: sedmi nebesy a sedmi trůnními sály. Taková cesta je spojena s velkým nebezpečím a adept musí mít za sebou nejen důkladnou očistnou přípravu, ale musí také znát správná zaklínadla, pečetě a andělská jména potřebná k tomu, aby se dostal přes nelítostné andělské stráže, a také musí vědět, jak se orientovat v různých silách působících uvnitř i vně paláců.

Tento nebeský výstup se uskutečňuje recitací hymnů a také teurgickým používáním tajných Božích jmen, která se hojně vyskytují v literatuře Hekhalot. Zejména Hekalot Zutarti se zabývá tajnými Božími jmény a jejich mocí:

Toto je Jeho velké jméno, jímž Mojžíš rozdělil velké moře:

.בשובר ירברב סגי בדסיקין מרא סחטי בר סאיי לבים

To je Jeho velké jméno, které proměnilo vody ve vysoké stěny:

אנסיהגמן לכסם נעלם סוסיאל ושברים מרוב און אר אסמוריאל סחריש

בי?ו אנמם כהה יהאל.

Někdy nebeské rozmluvy odhalí božská tajemství. V některých textech se mystikův zájem rozšiřuje na nebeskou hudbu a liturgii, obvykle spojenou s andělskými adoracemi zmíněnými v Izajášovi 6,3. Mantrická opakující se povaha liturgií zaznamenaných v mnoha těchto skladbách má zřejmě povzbudit k dalšímu vzestupu. Konečný cíl vzestupu se v jednotlivých textech liší. V některých případech se zdá, že jde o vizionářský pohled na Boha, o „pohled na Krále v jeho kráse“. Jinde je naznačeno „uvedení na trůn“, aby byl adept přijat mezi andělskou družinu Boha a získal čestné místo. Jeden text skutečně předpokládá, že úspěšný poutník se posadí na Boží „klín“. Badatelé jako Peter Schaefer a Elliot Wolfson vidí v tomto druhu obrazu implikovanou erotickou teologii, ačkoli je třeba říci, že sexuální motivy, ačkoli jsou přítomny ve velmi oslabených formách, jsou vzácné, pokud zkoumáme celý rozsah literatury.

Mezi literární díla související s tradicí Hekhalot, která se dochovala celá nebo jejich části, patří Hekhalot Rabbati (neboli Pirkej Hekhalot), Hekhalot Zutarti, 3. Henoch (známý také jako „Hebrejský Henoch“) a Maaseh Merkabah. Kromě toho existuje mnoho menších a fragmentárních rukopisů, které se zdají patřit k tomuto žánru, ale jejich přesný vztah k mystice Maaseh Merkabah a k sobě navzájem často není jasný (Dennis, 2007, 199-120).

Klíčové textyEdit

Vzestupné texty se dochovaly ve čtyřech hlavních dílech, které byly redigovány dlouho po třetím, ale jistě před devátým stoletím našeho letopočtu. Jsou to:

1. Hekhalot Zutartey („Menší paláce“), který podrobně popisuje výstup rabína Akivy;
2. Hekhalot Rabbati („Větší paláce“), který podrobně popisuje výstup rabína Izmaela;
3. Ma’aseh Merkabah („Vyprávění o voze“), sbírka hymnů recitovaných „sestupujícími“ a slyšených během jejich výstupu;
4. Sefer Hekhalot („Kniha paláců“, známá také jako 3 Enoch), která vypráví o výstupu a božské proměně biblické postavy Henocha v archanděla Metatrona, jak o tom vypráví rabín Izmael.

Páté dílo obsahuje podrobný popis Stvořitele, jak jej viděli „sestupující“ na vrcholu svého výstupu. Toto dílo, dochované v různých podobách, se nazývá Shi’ur Qomah („Měření těla“) a má kořeny v mystické exegezi Písně písní, knihy údajně uctívané rabínem Akivou. Doslovné vyznění díla bylo odpudivé pro ty, kdo zastávali Boží netělesnost; Maimonides (zemř. 1204) napsal, že kniha by měla být vymazána a všechny zmínky o její existenci vymazány.

Ačkoli po celou éru mystiky merkaby neměl problém stvoření prvořadý význam, traktát Sefer yetzirah („Kniha stvoření“) představuje pokus o kosmogonii z prostředí merkaby. Tento text vznikl pravděpodobně v průběhu sedmého století a doklady naznačují neoplatónské, pythagorické a stoické vlivy. Obsahuje lingvistickou teorii stvoření, v níž Bůh tvoří vesmír kombinací 22 písmen hebrejské abecedy spolu s emanacemi reprezentovanými deseti číslicemi neboli sefirot.

Některé klíčové pojmy obsažené v Sefer yetzira, jako například „6 směrů“, jsou zmíněny v Talmudu, a také se odkazuje na název knihy: přesto učenci nedospěli k závěru, že verze Sefer yetzira, které byly předány do dnešní doby, jsou totožné s knihou, na kterou Talmud odkazuje.

Literatura Hekhalot a „Čtyři vstupující Pardes „Upravit

Hrob rabína Akivy v Tiberiadě, severní Izrael

Mošé Idel, Geršom Scholem, Josef Dan, a další vznesli přirozenou otázku týkající se vztahu mezi „komorovou“ částí literatury Hekhalot a babylonským Talmudem, který pojednává o „Díle vozu“ v podání a rozboru tohoto díla v Gemaře k traktátu Hagiga Mišny. Tato část Babylonského talmudu, která obsahuje slavný materiál o „čtyřech zadaných pardech“, se táhne od 12b-iv (kde pojednání Gemary o „Díle stvoření“ přechází do pojednání o „Díle vozu“ a stává se jím) až po 16a-i. (Všechny odkazy se vztahují k paginaci ArtScroll.)

Používáním rabínsky paradigmatických postav rabiho Akivy a rabiho Izmaela ve svých spisech se tvůrci literatury Hekhalot zcela pravděpodobně snaží ukázat jakousi souvislost mezi svými spisy a studiem a praxí Chariot/Throne rabínského hnutí v desetiletích bezprostředně následujících po zničení Chrámu. Nicméně jak v Jeruzalémském talmudu, tak v Babylonském talmudu jsou hlavními aktéry tohoto vozatajského/tronového snažení jednoznačně rabín Akiva a Elíša ben Abúja, který je označován jako „Achér“. Ani jeden z Talmudů nepředstavuje rabiho Izmaela jako hráče ve studiu a praxi Merkaby.

V dlouhé studii o těchto záležitostech obsažené v knize „‚Písmo‘ jako povolání židovsky koncipovat“ (McGinley, J W; 2006) se nabízí a obhajuje hypotéza, že „rabín Izmael ben Elíša“ (častěji prostě „rabín Izmael“) je ve skutečnosti rabínsky schválené označení pro Elíšu ben Abúju, který odpadl od rabínského hnutí. Argumentem je, že díky této indiferenci mohlo rabínské oficiální vedení začlenit do gemarické give and take argumentace a analýzy obrovské množství halachického a hermeneutického učení tohoto velkého učence Tóry, aniž by však uctilo jeho stejně významnou apostazi. Pro jistotu se při účtování s mystickým studiem a praxí této postavy používá pejorativní (v kontextu) „Achér“ místo „rabín Izmael“. Je tomu tak proto, že učení Elíši ben Abúji pod hlavičkou „Dílo vozu“ začalo být považováno za kacířské na rozdíl od jeho halachického a hermeneutického učení, které bylo obecně obdivováno – a jehož závažný vliv v žádném případě nebylo možné ignorovat. To vše naznačuje, že tvůrci literatury Hekhalot byli vskutku prozíraví, když si ve svých spisech vybrali „rabína Izmaela“ jako paradigmatický prostředek k tomu, aby navázali své vlastní úsilí na mystické studium a praxi tannaim v prvních desetiletích po zničení Chrámu.

Akiva i „Izmaelův Achér“ obchodovali s motivem „dvou trůnů“/“dvou mocností“ v nebi ve svých příslušných podnicích orientovaných na Merkabu. Akivova verze je připomenuta v babylonské Gemaře k traktátu Hagiga v bodě 14a-ii, kde Akiva předkládá spojení Boha a „Davida“ v mesiášské verzi tohoto mystického motivu. Bezprostředně po tomto Akivově „řešení“ hádanky trůnů zmíněné v Písni písní a dvou trůnů, o nichž se hovoří v 7. kapitole knihy Daniel, text představuje Akivu jako člověka, na něhož je vyvíjen nátlak – a který pak souhlasí s domestikovanou verzí tohoto motivu dvojnictví pro jediného židovského Boha, která by byla přijatelná pro rabínské úřednictvo. Text nabízí Spravedlnost a Lásku (ts’daqqa) jako middot Boha, který trůní v nebi. (Opět 14a-ii) Akherova nemesiánská a na Metatrona orientovaná verze tohoto motivu „dvou trůnů“/“dvou mocností“ v nebi je podrobně rozebrána v hesle „Paradigmatia“ výše zmíněné studie. Obecnou pointou toho všeho je, že v době konečné redakce Mišny začal být celý tento motiv (spolu s dalšími dimenzemi studia a praxe orientované na Merkabu) rabínskou oficiální mocí tvrdě potírán. Ti, kdo se o podobné věci stále snažili, byli rabínským hnutím v průběhu několika následujících staletí marginalizováni a stali se v podstatě samostatným uskupením zodpovědným za literaturu Hekhalot.

V části „čtyřvstoupení-pardes“ této části babylónské Gemary o traktátu Hagiga se zdá, že je to právě postava Akivy, kdo je lvím způsobem vyzdvihován. Ze všech čtyř je totiž představen jako jediný, který vystoupil a sestoupil „celý“. Ostatní tři byli tak či onak zlomeni: Ben Azzai brzy umírá; Ben Zoma je představen jako šílenec; a co je nejhorší, „Akher“ odpadá od víry. Tato domnělá lionizace rabína Akivy se vyskytuje v 15b-vi-16a-i našeho oddílu Gemary.

.