Základní problém o hylomorfismu

Pokud se opřeme o jednoduchou ilustraci Aristotelova hylomorfismu,pak, jak na to poprvé upozornil Ackrill (1972-3), dojdeme s překvapivourapiditou k významnému problému pro jinak atraktivní Aristotelovo pojednání o vztahu duše a těla. Podle Aristotelovy hylomorfní analýzy změny a vzniku, když se hrouda bronzu zformuje do tvaru Herma, vznikne Hermova socha. Když je tentýž bronz později roztaven a přetaven v sochu Domiciána, pak socha Herma zaniká a vzniká socha Domiciána. Zásadní pro tento jednoduchý popishylomorfní generace je myšlenka, že bronz, který nejprve získá a poté ztratí jeden tvar (tvar Herma) a poté získá nový tvar (tvar Domiciána), je sám pouze kontingentně utvářen oběma tvary. Mluvíme o hroudě nebo množství bronzu jako o kontinuitě celého procesu; a to se zdá být věrohodné, protože bronz sám o sobě nemá v podstatě jeden tvar. Možná je to v podstatě bronz nebo v podstatě kov, ale nemá v podstatě ani Hermův, ani Domiciánův tvar.

Zdá se tedy, že každá hmota, která je základem vzniku, je pouze kontingentně utvářena formou, kterou získává v procesu vzniku. Nyní však přichází zvláštnost pro hylomorfismus v případě vztahu duše a těla: Aristoteles se zjevně domnívá, že lidské tělo je v podstatě utvářeno duší, jejímž tělem je. To znamená, že na rozdíl od bronzu nemůže tělo, hmota lidské bytosti, ztratit svou formu, svou duši, a zůstat v existenci. To se každopádně zdá být přímýmdůsledkem Aristotelova zdůraznění, že tělo, které ztratilo svou duši, není tělem vůbec, „leda homonymně“ (DeAnima ii 1, 412b10-24). Tím, že se v této souvislosti odvolává na homonymii, chce Aristoteles naznačit, že tělo bez duše není tělem, stejně jako oko v soše člověka není okem. Stejně tak jej nazývá okem, ale pouze rozšířením tohoto pojmu. Oko na soše nebo na obraze visícím na zdi v muzeu není ve skutečnosti okem; není to orgán sloužící k vidění. Aristoteles tedy naznačuje, že mrtvé tělo nebo mrtvola je spíše sochou těla než skutečným tělem. Možná vypadá jako tělo, ale ve skutečnosti to vůbec není tělo. To je pravděpodobně důvod, proč Aristoteles o takovém těle říká: „Tělo, které ztratilo duši, není to, které je potenciálně živé; je to spíše to, které má duši“ (DeAnima ii 1 412b25-26). Smyslem je zřejmě to, že pouze tělo, které již má duši, je potenciálně živé. To činí tělo na rozdíl od bronzové hroudy, která může být potenciálně sochou, zatímco ve skutečnosti je ještě hroudou, a nikoli sochou, něčím, co je zjevně nezformováno formou jakékoli sochy vůbec. Vskutku, to měla být hlavní ctnost hmoty v Aristotelově hylomorfním popisu vzniku.

Ať už jsou Aristotelovy motivy odvolávat se v této souvislosti na homonymii jakékoliv, je třeba si především uvědomit, že to má bezprostřední a problematické důsledky pro jeho hylomorfní analýzu duše a těla. Vyplývá z ní totiž, že žádné lidské tělo není kontingentně obdařeno duší; naopak, každé lidské tělo je bytostně obdařeno duší a zaniká v okamžiku, kdy ztrácí svou duši, tj. v okamžiku smrti. To se bude zdát neintuitivní, neboť se zdá zvláštní mluvit o lidském těle jako o těle, které přestává existovat v okamžiku smrti. Vezměme si koneckonců, že mnozí občané v Sovětském svazu vynakládali zvláštní úsilí, aby si mohli prohlédnout „Leninovo tělo“ vystavené v Moskvě, nebo že „tělo krále Tuta“ bylo uchováno prostřednictvím mumifikace. možná však lze souhlasit s tím, že to vše je jen způsob mluvení, že tělo nabalzamované a vystavené k prohlídce nebo tělo rozvezené do různých muzeí k vystavení se podobá spíše soše než dýchajícímu organismu patřícímu živému člověku. To však není skutečný problém, kterého si Ackrill všiml. Jde spíše o to, že hylomorfní popis změny jako by vyžadoval, aby kousky hmoty byly pouze kontingentně zformovány; bronz se nestává bronzem, kterým je, tím, že získá ten či onen tvar. Naopak, bronz je bronzem, kterým je, protože je slitinou mědi a cínu, něčím, čím byl předtím, než byl zformován Hermovým tvarem, něčím, čím zůstává, dokud je zformován tímto tvarem, a samozřejmě něčím, čím je i poté, co tento tvar ztratil. Nejsou-li lidská těla těly, pokud nejsou endurována, a jsou-li duše těl, jak tvrdí Aristoteles, jejich formami, pak lidská těla nepodléhají ahylomorfnímu zacházení. Aplikace obecného hylomorfního rámce na případ duše a těla se ani nezdá být možná.Hmota je podle hylomorfismu kontingentně utvářena, takže těla, s nimiž Aristoteles zachází jako s hmotou, by měla být také kontingentně utvářena. Pokud jsou však těla homonymně těly pouze tehdy, když ztratila duši, pak jsou těla nutně enformovaná: těla jsou nutně skutečně živá. Lidská těla jsou tedy kontingentně i nutně enformovaná. To se zdá být nešťastným a poměrně bezprostřednímdůsledkem. Ve skutečnosti se zdá, že si Aristoteles sám protiřečí.

Vzhledem k tomuto zdánlivě rozporuplnému výsledku je přirozené se ptát, proč Aristoteles v první řadě tvrdí, že lidské tělo je pouze homonymně tělem, když ztratilo duši. Vždyť právě toto tvrzení je jistě kořenem jeho potíží; právě jeho odvolání se na homonymii činí aplikaci hylomorfismu na vztah duše a těla problematickou. Možná by tedy bylo nejjednodušším řešením, kdyby Aristoteles jednoduše odvolal své tvrzení, že tělo bez duše není tělem vůbec, s výjimkou homonymie. Pak by lidské tělo mohlo být, stejně jako jiné části hmoty, pouze kontingentně enformované.

Naneštěstí se zdá, že je jen malá naděje, že by Aristoteles jednoduše odvolal své tvrzení, že mrtvé tělo není tělem s výjimkou homonymie. Pravidelně totiž používá širokou tezi o funkční determinaci, podle níž „všechny věci jsou definovány svou funkcí“ (Meteorologica iv 12, 390a10-15; srov. generace živočichů ii 1,734b24-31; Politika i 2,1253a19-25). Tato teze uvádí nutné a postačující podmínky pro to, aby něco bylo členem nějakého druhu F tak, že všechny a pouze věci F vykazují funkci charakteristickou pro tento druh. (Něco je tedy například počítačem tehdy a jen tehdy, když to může být použito k tomu, aby dělalo věci, které dělají počítače. Žádný kus salámu není počítač; a všechno, co lze použít ke zpracování textu, vytváření tabulkových procesorů a obecně k realizaci softwarových programů, je počítač.) Výsledkem tohoto přístupu k druhové individualizaci těla se zdá být, že nic, co není schopno vykonávat životní funkce charakteristické pro lidské bytosti (jíst, vnímat, myslet), nebude lidským tělem. Proto tělo bez duše, tělo, kteréje zcela bez života, není lidským tělem, ledaže by bylo homonymní. Proto se také tělo bez duše podobá spíše soše nebo obrazu těla než lidskému tělu. Ačkoli může vypadat jako tělo, těleso nemůže dýchat o nic víc, než socha může chodit a vnímat.

Aristoteles tedy nemůže odvolat svůj apel na homonymii, alespoň ne bez obětování hlubokého principu druhovéindividualizace.

Zůstává tedy pouze jeden směr řešenírozporu, který se zdá vyplývat ze spojeníhylomorfismu a homonymie. Aristoteles snad může připustit, že vedle lidského těla, které je nutně reálně živé, existuje tělo, které je pouze kontingentně obdařené, a tedy pouze kontingentně živé. Toto tělo by patrně bylo druhem hmoty, kterou Aristotelescharakterizuje jako neproximátní (Metafyzika v 6,1016a19-24; viii 4, 1044a15-25; ix 7, 1049a24-7). Nepřímá hmota je hmota, která je základem hmoty skutečně použité při vzniku nějaké sloučeniny, i když není v této sloučenině skutečně přítomna. Tak například zatímco cihly a malta jsou proximátní hmotou domu, hlína, která je hmotou cihel, je také, i když ne-proximátní, hmotou domu, protože byla použita jako hmota pro tvorbu cihel. i když to není tak zřejmé v případě živé bytosti, jejíž proximátní hmota je již velmi vysoce strukturovaná, pod proximátní hmotou bude ležet neproximátní hmota, která pak může být pouze podmíněně tvořena. Tato hmota nemusí být nutně skutečně živá. to by také byla hmota implicitně kontrastující s tím, co Aristotelespecifikuje jako organickou hmotu (De Anima ii 1,412a28-b1), tj. plně zformovanou a živou lidskou hmotu, existujícího člověka. Neorganická hmota by se pak mohla kvalifikovat jako to, co přetrvává skrze hylomorfní generaci, tak jako bronz přetrvává skrze ztrátu a nabývání různých forem. Budou tedy fakticky existovat dvě tělesa, jedno organické a jedno neorganické, z nichž první je skutečně nutně skutečně živé, ale druhé nikoli. Možná, že rozdíl mezi organickým a neorganickým tělem do jisté míry kopíruje naše vlastní různé způsoby, jak mluvit o „těle“.Můžeme říci, že tělo se samo opraví, když je pořezáno nebo poškozeno, ačkoli se to samozřejmě říká pouze o živém těle, i když také mluvíme o zkažených věcech jako o věcech, které jdou cestou všeho těla. V prvním případě se implicitně omezujeme pouze na to, že mluvíme o druhu masa, které je živým masem. Stejně tak je tomu s organickým tělem: je to živé tělo, o němž mluvíme, ačkoli existuje také tělo, neorganické tělo, které jde cestou všeho masa.

Toto řešení se může zdát tak či onak extravagantní, neparazitické nebo prostě v rozporu se zdravým rozumem. Tyto výhrady jsou poctivě vysloveny a prozkoumány; zjevně však začínají tím, že připouštějí, že se Aristoteles nemusí prohýbat před obviněním ze sebekontroly. Takže jím iniciovaný hylomorfní projektzůstává přinejmenším takto otevřenou možností. V každém případě si zachovává všechny výhody, které s sebou použitý obecný hylomorfní rámec může nést. Pro jistotu je však třeba říci, že starost vyvolaná Ackrillovým problémem je hluboká a má mnohostranné důsledky pro naše pochopení a případné hodnocení Aristotelova hylomorfního programu ve filozofii mysli.

Zpět na Aristotelovu psychologii

.