Mark Verman onderscheidt vier perioden in de vroeg-Joodse mystiek, die zich ontwikkelt van Jesaja’s en Ezechiëls visioenen van de troon/wagen tot latere merkabah-mystieke teksten:
- 800-500 v.Chr., mystieke elementen in het profetische jodendom zoals Ezechiëls wagen
- Begin ca. 530 v. Chr., vooral 300-100 v. Chr., mystiek in de apocalyptische literatuur
- Begin ca. 100 v. Chr., vooral 1-130 v. Chr., vroegrabbijnse merkabah-mystiek waarnaar kort wordt verwezen in exoterische rabbijnse literatuur zoals de beklimming van Pardes; ook verwant met vroegchristelijke mystiek
- c. 1-200 CE, voortgezet tot ca. 1000 CE, Merkabah mystieke opstijgingsverslagen in de esoterische Merkabah-Hekhalot literatuur
Rabbijnse commentarenEdit
De vroegste Rabbijnse merkabah commentaren waren exegetische uiteenzettingen van de profetische visioenen van God in de hemelen, en de goddelijke retinue van engelen, heerscharen en hemelse wezens die God omringen. Het vroegste bewijs suggereert dat merkabah homiletiek geen aanleiding gaf tot opstijgingservaringen – zoals een rabbinale wijze stelt: “Velen hebben over de merkaba gesproken zonder hem ooit gezien te hebben.”
Een vermelding van de merkaba in de Talmoed wijst op het belang van de passage: “Een grote kwestie – het verslag van de merkavah; een kleine kwestie – de discussies van Abaye en Rava .” De wijzen Rabbi Yochanan Ben Zakkai (d. ca. 80 CE) en later, Rabbi Akiva (d. 135) waren zeer betrokken bij merkabah exegese. Rabbi Akiva en zijn tijdgenoot Rabbi Ismael ben Elisa zijn meestal de protagonisten van de latere merkabah-klimmersliteratuur.
Verbod op studieEdit
De Talmoedische verboden betreffende merkabah-speculatie zijn talrijk en wijdverbreid. Discussies over de merkaba waren beperkt tot alleen de meest waardige wijzen, en er zijn vermanende legenden bewaard gebleven over de gevaren van overijverige speculaties over de merkaba.
Bij voorbeeld, de geheime leerstellingen mochten niet in het openbaar worden besproken: “Zoek niet naar de dingen die te moeilijk voor u zijn, noch zoek naar de dingen die boven uw krachten zijn. Maar wat u geboden wordt, overdenk het met eerbied; want het is u niet nodig met uw ogen te zien wat in het verborgene is.” Het moet alleen bestudeerd worden door voorbeeldige geleerden: “Ma’aseh Bereshit moet niet voor twee worden uitgelegd, noch Ma’aseh Merkabah voor één, tenzij hij wijs is en het uit zichzelf begrijpt.” Verder commentaar merkt op dat de hoofdstuktitels van Ma’aseh Merkabah onderwezen mogen worden, zoals gedaan werd door Rabbi Ḥiyya. Volgens Yer. Hagigah ii. 1, las de leraar de koppen van de hoofdstukken, waarna, onder voorbehoud van de goedkeuring van de leraar, de leerling las tot het einde van het hoofdstuk, hoewel Rabbi Zera zei dat zelfs de koppen van de hoofdstukken alleen mochten worden meegedeeld aan een persoon die hoofd van een school was en voorzichtig van temperament was.
Volgens Rabbi Ammi zou de geheime leer alleen mogen worden toevertrouwd aan iemand die de vijf kwaliteiten bezat die in Jesaja 3:3 worden opgesomd (ervaren zijn in een van de vijf verschillende beroepen die een goed beoordelingsvermogen vereisen), en een bepaalde leeftijd is natuurlijk noodzakelijk. Toen R. Johanan R. Eliezer wilde inwijden in de Ma’aseh Merkabah, antwoordde deze: “Ik ben nog niet oud genoeg.” Een jongen die de betekenis van חשמל (Ezechiël 1:4) herkende, werd verteerd door vuur (Hagigah 13b), en de gevaren verbonden met de ongeoorloofde bespreking van deze onderwerpen worden vaak beschreven (Hagigah ii. 1; Sjab. 80b).
Joodse ontwikkelingEdit
Ook buiten de rabbijnse gemeenschap hielden joodse apocalyptici zich bezig met visionaire exegeses over het goddelijke rijk en de goddelijke schepselen die opmerkelijk veel lijken op het rabbijnse materiaal. Een klein aantal teksten, opgegraven in Qumran, geeft aan dat de Dode Zee-gemeenschap zich ook bezig hield met merkabah exegese. Recentelijk blootgelegde Joodse mystieke teksten getuigen eveneens van een diepe verwantschap met de rabbijnse merkabah homilies.
De merkabah homilies bestonden uiteindelijk uit gedetailleerde beschrijvingen van meerdere gelaagde hemelen (gewoonlijk Zeven Hemelen), vaak bewaakt door engelen, en omringd door vlammen en bliksem. De hoogste hemel bevat zeven paleizen (hekhalot), en in het binnenste paleis verblijft een opperste goddelijk beeld (Gods Glorie of een engelenbeeld), gezeten op een troon, omringd door ontzagwekkende scharen die Gods lof bezingen.
Wanneer deze beelden werden gecombineerd met een feitelijk mystiek ervaringsmotief van individuele beklimming (in de meeste teksten paradoxaal genoeg “afdaling” genoemd, Yordei Merkabah, “dalers van de wagen”, misschien een beschrijving van innerlijke contemplatie) en vereniging is niet precies bekend. Bij gevolgtrekking dateren hedendaagse historici van de Joodse mystiek deze ontwikkeling gewoonlijk in de derde eeuw na Christus. Ook hier is er een belangrijk meningsverschil onder historici over de vraag of deze opstijgende en verenigende thema’s het resultaat waren van een of andere buitenlandse, gewoonlijk gnostische, invloed, of een natuurlijke progressie van de religieuze dynamiek binnen het rabbijnse Jodendom.
Maaseh MerkabahEdit
Maaseh Merkabah (Werken van de Wagen) is de moderne naam die gegeven is aan een Hekhalot tekst, ontdekt door de geleerde Gershom Scholem. Werken van de Wagen dateert uit de late Hellenistische periode, na het einde van de Tweede Tempelperiode na de verwoesting van de Tweede Tempel in 70 CE toen de fysieke cultus ophield te functioneren. Het idee om een reis te maken naar de hemelse hekhal lijkt een soort vergeestelijking van de pelgrimstochten naar de aardse hekhal die nu niet meer mogelijk waren. Het is een vorm van pre-Kabbala Joodse mystiek die zowel leert over de mogelijkheid van het maken van een sublieme reis naar God als over het vermogen van de mens om goddelijke krachten naar de aarde te halen; het schijnt een esoterische beweging te zijn geweest die groeide uit de priesterlijke mystiek die al duidelijk was in de Dode Zee-rollen en sommige apocalyptische geschriften (zie de studies van Rachel Elior).
Verschillende stromingen in de Joodse mystiek en, later, studenten van de Kabbala hebben zich op deze passages uit Ezechiël geconcentreerd, op zoek naar de onderliggende betekenis en de geheimen van de Schepping in wat volgens hen de metaforische taal van de verzen was.
Door de bezorgdheid van sommige Torageleerden dat het verkeerd begrijpen van deze passages als letterlijke beschrijvingen van Gods beeld zou kunnen leiden tot godslastering of afgoderij, was er grote tegenstand tegen het bestuderen van dit onderwerp zonder de juiste inwijding. Joodse bijbelse commentaren benadrukken dat de beeldspraak van de merkabah niet bedoeld is om letterlijk te worden genomen; in plaats daarvan zijn de wagen en de begeleidende engelen analogieën voor de verschillende manieren waarop God zich in deze wereld openbaart. De chassidische filosofie en de kabbala bespreken uitvoerig wat elk aspect van dit visioen in deze wereld voorstelt, en hoe het visioen niet impliceert dat God uit deze vormen bestaat.
Joden lezen gewoonlijk elk jaar op de feestdag van Sjawoe-ot in de synagoge de Bijbelse passages over de merkabah, en de merkabah wordt ook op verschillende plaatsen in de traditionele Joodse liturgie genoemd.
HekhalotliteratuurEdit
De belangrijkste interesses van de Hekhalot literatuur zijn verslagen van goddelijke visioenen, mystieke opstijgingen naar de hemel en het naleven van de goddelijke raad, en het oproepen en controleren van grote engelen, meestal met het doel om inzicht in Tora te krijgen. De locus classicus voor deze praktijken zijn de bijbelse verslagen van het wagenvisioen van Ezechiël en het tempelvisioen van Jesaja (Hfdst. 6). Het is hieruit, en uit de vele buiten-canonieke apocalyptische geschriften over hemelse bezoeken, dat de hekhalotliteratuur voortkomt. Toch onderscheidt deze zich van zowel de Qumran literatuur als de apocalyptische geschriften om verschillende redenen, waarvan de belangrijkste is dat de hekhalot literatuur in het geheel niet geïnteresseerd is in eschatologie, de unieke status van het priesterschap grotendeels negeert, weinig belangstelling heeft voor gevallen engelen of demonologie, en de mogelijkheid van goddelijke opstijging “democratiseert”.
In hun visioenen zouden deze mystici de hemelse gewesten binnengaan en door de zeven stadia van mystieke opstijging reizen: de zeven hemelen en de zeven troonzalen. Een dergelijke reis is beladen met groot gevaar, en de adept moet niet alleen een uitgebreide zuiveringsvoorbereiding hebben gemaakt, maar moet ook de juiste bezweringen, zegels en engelennamen kennen die nodig zijn om voorbij de felle engelenwachten te komen, en ook weten hoe de verschillende krachten te navigeren die binnen en buiten de paleizen werkzaam zijn.
Deze hemelse beklimming wordt bereikt door het reciteren van hymnen, en ook door het theurgisch gebruik van geheime namen van God die in overvloed voorkomen in de Hekhalot literatuur. De Hekalot Zutarti in het bijzonder houdt zich bezig met de geheime namen van God en hun krachten:
Dit is Zijn grote naam, waarmee Mozes de grote zee verdeelde:
.בשובר ירברב סגי בדסיקין מרא סחטי בר סאיי לבים
Dit is Zijn grote naam, die de wateren in hoge muren veranderde:
אנסיהגמן לכסם נעלם סוסיאל ושברים מרוב און אר אסמוריאל סחריש
בי?ו אנמם כהה יהאל.
Op sommige momenten zullen hemelse gesprekspartners goddelijke geheimen onthullen. In sommige teksten strekt de belangstelling van de mysticus zich uit tot de hemelse muziek en liturgie, meestal verbonden met de aanbiddingen van de engelen die in Jesaja 6:3 worden genoemd. Het mantra-achtige repetitieve karakter van de liturgieën die in veel van deze composities zijn opgenomen, lijkt bedoeld om verdere opstijging aan te moedigen. Het uiteindelijke doel van de beklimming varieert van tekst tot tekst. In sommige gevallen lijkt het te gaan om een visionaire glimp van God, om “de Koning in zijn schoonheid te aanschouwen”. Anderen zinspelen op “troonsbestijging”, dat de adept wordt geaccepteerd onder het engelen gevolg van God en een geëerde plaats krijgt. Eén tekst stelt zelfs voor dat de succesvolle pelgrim op Gods “schoot” mag zitten. Geleerden als Peter Schaefer en Elliot Wolfson zien in dit soort beelden een erotische theologie, hoewel moet worden gezegd dat seksuele motieven, hoewel aanwezig in sterk afgezwakte vorm, zeldzaam en ver te zoeken zijn als men de volledige omvang van de literatuur overziet.
Literaire werken die verband houden met de Hekhalot-traditie en geheel of gedeeltelijk bewaard zijn gebleven, zijn onder meer Hekhalot Rabbati (of Pirkei Hekhalot), Hekhalot Zutarti, 3e Henoch (ook bekend als “Hebreeuwse Henoch”), en Maaseh Merkabah. Daarnaast zijn er vele kleinere en fragmentarische manuscripten die tot dit genre lijken te behoren, maar hun precieze relatie tot de Maaseh Merkabah mystiek en tot elkaar is vaak niet duidelijk (Dennis, 2007, 199-120).
SleuteltekstenEdit
De opstijgteksten zijn overgeleverd in vier hoofdwerken, die alle ruim na de derde maar zeker vóór de negende eeuw n.C. zijn geredigeerd. Het zijn:
- Hekhalot Zutartey (“De Kleine Paleizen”), waarin een beklimming van Rabbi Akiva wordt beschreven;
- Hekhalot Rabbati (“De Grote Paleizen”), waarin een beklimming van Rabbi Ishmael wordt beschreven;
- Ma’aseh Merkabah (“Verslag van de Wagen”), een verzameling van hymnen die door de “afdalers” worden gereciteerd en gehoord tijdens hun beklimming;
- Sepher Hekhalot (“Boek der Paleizen”, ook bekend als 3 Henoch), dat verhaalt over een beklimming en goddelijke transformatie van de bijbelse figuur Henoch in de aartsengel Metatron, zoals verteld door Rabbi Ishmael.
Een vijfde werk geeft een gedetailleerde beschrijving van de Schepper zoals gezien door de “nederdalenden” op het hoogtepunt van hun opstijging. Dit werk, dat in verschillende vormen bewaard is gebleven, wordt Shi’ur Qomah (“Meting van het Lichaam”) genoemd, en is geworteld in een mystieke exegese van het Hooglied, een boek dat naar verluidt door Rabbi Akiva werd vereerd. De letterlijke boodschap van het werk was weerzinwekkend voor hen die de onstoffelijkheid van God beweerden; Maimonides (d. 1204) schreef dat het boek moest worden uitgewist en alle vermelding van zijn bestaan verwijderd.
Terwijl in het hele tijdperk van merkabah mystiek het probleem van de schepping niet van het grootste belang was, vertegenwoordigt het traktaat Sefer Yetzirah (“Boek van de Schepping”) een poging tot kosmogonie vanuit een merkabah milieu. Deze tekst werd waarschijnlijk gecomponeerd in de zevende eeuw, en er zijn aanwijzingen voor Neoplatonische, Pythagorische en Stoïcijnse invloeden. Het bevat een taalkundige theorie van de schepping waarin God het universum schept door het combineren van de 22 letters van het Hebreeuwse alfabet, samen met emanaties vertegenwoordigd door de tien cijfers, of sefirot.
Zekere sleutelbegrippen die in de Sefer Yetzirah voorkomen, zoals de “6 richtingen”, worden in de Talmoed genoemd, en ook naar de titel van het boek wordt verwezen: toch concluderen geleerden niet dat de versies van de Sefer Yetzirah die tegenwoordig zijn overgeleverd identiek zijn aan het boek waarnaar de Talmoed verwijst.
Hekhalot-literatuur en “Vier ingegane Pardes “bewerken
Moshe Idel, Gershom Scholem, Joseph Dan, en anderen hebben de natuurlijke vraag gesteld naar de relatie tussen het “kamers” gedeelte van de Hekhalot literatuur en de Babylonische Talmoed’s behandeling van “Het werk van de wagen” in de presentatie en analyse daarvan in de Gemara naar tractaat Hagigah van de Misjna. Dit gedeelte van de Babylonische Talmoed, dat het beroemde “vier ingegane pardes” materiaal bevat, loopt van 12b-iv (waarin de Gemara’s behandeling van het “Werk der Schepping” overgaat in zijn behandeling van “Het Werk van de Wagen”) tot en met 16a-i. (Alle verwijzingen zijn naar de ArtScroll paginering.)
Door gebruik te maken van de Rabbijnse paradigmatische figuren van Rabbi Akiva en Rabbi Ismaël in hun geschriften, lijken de generatoren van de Hekhalot literatuur, heel aantoonbaar, te proberen een soort verband aan te tonen tussen hun geschriften en de Chariot/Throne studie en praktijk van de Rabbijnse Beweging in de decennia direct volgend op de verwoesting van de Tempel. Echter, in zowel de Jeruzalem Talmoed als de Babylonische Talmoed zijn de hoofdrolspelers in dit Chariot/Throne streven, duidelijk, Rabbi Akiva en Elisa ben Aboeja, die “Akher” genoemd wordt. Geen van beide Talmoeden presenteert Rabbi Ismaël als een speler in Merkabah studie en praktijk.
In de lange studie over deze zaken in “‘The Written’ as the Vocation of Conceiving Jewishly” (McGinley, J W; 2006) wordt de hypothese geopperd en verdedigd dat “Rabbi Ishmael ben Elisa” (vaker gewoon “Rabbi Ishmael”) in feite een Rabbinaal gesanctioneerd koosnaampje is voor Elisa ben Aboeja, die afvallig was van de Rabbinale Beweging. Het argument is dat door deze omleiding de Rabbijnse overheid in staat was om het enorme corpus van halachische en hermeneutische leringen van deze grote Torageleerde te integreren in het Gemarese geven en nemen van argumentatie en analyse, zonder echter zijn even belangrijke apostasie te eren. Om zeker te zijn, in het verslag van de mystieke studie en praktijk van deze figuur wordt het pejoratieve (in de context) “Akher” gebruikt in plaats van “Rabbi Ishmael”. Dit komt omdat de leer van Elisa ben Aboeja onder de noemer “Het werk van de wagen” als ketters werd beschouwd, in tegenstelling tot zijn halachische en hermeneutische leer, die algemeen werd bewonderd en waarvan de grote invloed in ieder geval niet kon worden genegeerd. Dit alles wijst erop dat de schrijvers van de Hekhalot literatuur welbewust “Rabbi Ismael” als paradigma kozen in hun eigen geschriften als een middel om hun eigen inspanningen te relateren aan de mystieke studie en praktijken van de tannaim in de eerste decennia na de verwoesting van de Tempel.
Zowel Akiva als de “Ismaëlische Akher” maakten gebruik van het “twee-tronen”/”twee-krachten”-in-de-Hemel motief in hun respectievelijke Merkabah-georiënteerde ondernemingen. Akiva’s versie wordt beschreven in de Babylonische Gemara in tractaat Hagigah op 14a-ii, waarin Akiva de combinatie van God en “David” voorstelt in een messiaanse versie van dat mystieke motief. Onmiddellijk na deze Akiviaanse “oplossing” voor het raadsel van de tronen waarnaar wordt verwezen in Hooglied en de twee tronen waarover wordt gesproken in Daniël, hoofdstuk 7, presenteert de tekst Akiva als onder druk gezet – en vervolgens berustend – in een gedomesticeerde versie van dit tweeledigheidsthema voor de ene Joodse God, die aanvaardbaar zou zijn voor het Rabbijnse officiële gezag. De tekst stelt Rechtvaardigheid en Liefdadigheid (ts’daqqa) voor als de middot van God die in de Hemel troont. (Opnieuw, 14a-ii) Akher’s niet-Messiaanse en Metatron-georiënteerde versie van dit “twee-tronen”/”twee-machten”-in-de-Hemel motief wordt uitvoerig besproken in het onderdeel “Paradigmatia” van de hierboven genoemde studie. Het algemene punt bij dit alles is dat tegen de tijd van de eindredactie van de Misjna dit hele motief (samen met andere dimensies van Merkabah-georiënteerde studie en praktijk) ernstig ontmoedigd werd door het Rabbijnse officiële gezag. Degenen die dit soort dingen nog steeds nastreefden werden gemarginaliseerd door de Rabbijnse Beweging gedurende de volgende eeuwen, die in feite een aparte groepering werd die verantwoordelijk was voor de Hekhalot literatuur.
In de “vier-ingekomenen” sectie van dit gedeelte van de Babylonische Gemara over tractaat Hagigah, is het de figuur van Akiva die gelauwerd lijkt te worden. Want van de vier is hij de enige die “heel” is opgestegen en neergedaald. De andere drie waren gebroken, op de een of andere manier: Ben Azzai sterft spoedig daarna; Ben Zoma wordt voorgesteld als krankzinnig; en het ergste van alles, “Akher” apostatiseert. Deze vermeende lionisering van Rabbi Akiva komt voor in 15b-vi-16a-i van onze Gemara sectie.