De stelling van het antropisch mechanisme is niet dat alles volledig in mechanische termen kan worden verklaard (hoewel sommige antropisch-mechanisten dat ook kunnen geloven), maar eerder dat alles over de mens volledig in mechanische termen kan worden verklaard, net zo zeker als alles over klokken of de interne verbrandingsmotor.

Een van de belangrijkste obstakels waar alle mechanistische theorieën mee te maken hebben gehad is het verschaffen van een mechanistische verklaring van de menselijke geest; Descartes bijvoorbeeld onderschreef het dualisme ondanks het feit dat hij een volledig mechanistische opvatting van de materiële wereld onderschreef, omdat hij stelde dat mechanisme en de notie van een geest logisch gezien onverenigbaar zijn. Hobbes daarentegen beschouwde het verstand en de wil als zuiver mechanistisch, volledig verklaarbaar in termen van de effecten van waarneming en het najagen van begeerte, die hij op zijn beurt volledig verklaarbaar achtte in termen van de materialistische werking van het zenuwstelsel. Na Hobbes pleitten andere mechanisten voor een door en door mechanistische verklaring van de geest, waarbij een van de meest invloedrijke en controversiële uiteenzettingen van de leer werd gegeven door Julien Offray de La Mettrie in zijn Man a Machine (1748).

De belangrijkste discussiepunten tussen antropisch-mechanisten en anti-mechanisten houden zich voornamelijk bezig met twee onderwerpen: de geest – het bewustzijn in het bijzonder – en de vrije wil. Antimechanisten stellen dat het antropisch mechanisme onverenigbaar is met onze gezond verstand-intuïties: in de filosofie van de geest stellen zij dat als materie verstoken is van mentale eigenschappen, het verschijnsel van het bewustzijn niet verklaard kan worden door mechanistische principes die op materie inwerken. In de metafysica beweren anti-mechanisten dat het antropisch mechanisme determinisme impliceert over menselijk handelen, hetgeen onverenigbaar is met onze ervaring van vrije wil. Hedendaagse filosofen die dit standpunt hebben verdedigd zijn onder meer Norman Malcolm en David Chalmers.

Anthropische mechanisten reageren gewoonlijk op een van de volgende twee manieren. In de eerste plaats zijn zij het met de anti-mechanisten eens dat mechanisme in strijd is met sommige van onze gezond verstand-intuïties, maar beweren vervolgens dat onze gezond verstand-intuïties eenvoudigweg onjuist zijn en herzien moeten worden. Op deze weg ligt het eliminatief materialisme in de filosofie van de geest, en het hard determinisme met betrekking tot de kwestie van de vrije wil. Deze optie wordt aanvaard door de eliminatief materialistische filosoof Paul Churchland. Sommigen hebben zich afgevraagd hoe het eliminatief materialisme verenigbaar is met de wilsvrijheid die blijkbaar voor iedereen (ook voor de aanhangers ervan) vereist is om waarheidsclaims te doen. De tweede optie, die veel voorkomt bij filosofen die het antropisch mechanisme aanhangen, is te stellen dat de argumenten die voor onverenigbaarheid worden gegeven, niet steekhoudend zijn: wat we ook bedoelen met “bewustzijn” en “vrije wil”, het is volledig verenigbaar met een mechanistisch begrip van het menselijk verstand en de menselijke wil. Als gevolg daarvan pleiten zij meestal voor een of andere niet-eliminativistische fysicalistische theorie van de geest, en voor compatibilisme met betrekking tot de kwestie van de vrije wil. Hedendaagse filosofen die voor dit soort theorie hebben gepleit zijn o.a. J.J.C. Smart en Daniel Dennett.

Gödeliaanse argumentenEdit

Sommige geleerden hebben gedebatteerd over de vraag wat Gödel’s onvolledigheidstheorema’s impliceren over het antropisch mechanisme, als ze al iets impliceren. Een groot deel van het debat draait om de vraag of de menselijke geest equivalent is aan een Turing machine, of volgens de Church-Turing stelling, aan welke eindige machine dan ook. Als dat zo is, en als de machine consistent is, dan zouden Gödel’s onvolledigheidstheorema’s erop van toepassing zijn.

Gödeliaanse argumenten beweren dat een systeem van menselijke wiskundigen (of een idealisatie van menselijke wiskundigen) zowel consistent als krachtig genoeg is om zijn eigen consistentie te herkennen. Aangezien dit onmogelijk is voor een Turing machine, concludeert de Gödeliaan dat het menselijk redeneren niet-mechanisch moet zijn.

De moderne consensus in de wetenschappelijke en wiskundige gemeenschap is echter dat het werkelijke menselijke redeneren inconsistent is; dat elke consistente “geïdealiseerde versie” H van het menselijke redeneren logischerwijs gedwongen zou zijn om een gezond maar contra-intuïtief onbevooroordeeld scepticisme aan te nemen over de consistentie van H (anders is H bewijsbaar inconsistent); en dat de stellingen van Gödel niet leiden tot enig geldig argument tegen mechanisme. Deze consensus dat Gödeliaanse antimechanisme-argumenten gedoemd zijn te mislukken, wordt sterk uiteengezet in Artificial Intelligence: “elke poging om te gebruiken om de stelling van de computationalisten aan te vallen is gedoemd om onwettig te zijn, omdat deze resultaten heel consistent zijn met de stelling van de computationalisten.”

GeschiedenisEdit

Een van de vroegste pogingen om onvolledigheid te gebruiken om te redeneren over menselijke intelligentie was van Gödel zelf in zijn Gibbs Lezing uit 1951, getiteld “Some basic theorems on the foundations of mathematics and their philosophical implications”. In deze lezing gebruikt Gödel de onvolledigheidstheorema om tot de volgende splitsing te komen: (a) de menselijke geest is geen consistente eindige machine, of (b) er bestaan Diophantine vergelijkingen waarvoor hij niet kan beslissen of er oplossingen bestaan. Gödel vindt (b) ongeloofwaardig, en schijnt dus geloofd te hebben dat het menselijk verstand niet gelijkwaardig was aan een eindige machine, d.w.z. dat zijn vermogen groter was dan dat van een eindige machine. Hij erkende dat dit slechts een gissing was, omdat men (b) nooit kon weerleggen. Toch beschouwde hij de disjuncte conclusie als een “zeker feit”.

In de daaropvolgende jaren zweefden er blijkbaar meer directe anti-mechanistische redeneringen rond in de intellectuele sfeer. In 1960 publiceerde Hilary Putnam een artikel getiteld “Minds and Machines,” waarin hij wijst op de gebreken van een typisch anti-mechanistisch argument. Informeel is dit het argument dat het (vermeende) verschil tussen “wat mechanisch bewezen kan worden” en “wat door mensen als waar kan worden gezien” aantoont dat menselijke intelligentie niet mechanisch van aard is. Of, zoals Putnam het formuleert:

Laat T een Turing machine zijn die mij “vertegenwoordigt” in de zin dat T alleen de wiskundige uitspraken kan bewijzen die ik bewijs. Dan kan ik met de techniek van Gödel een stelling ontdekken die T niet kan bewijzen, en bovendien kan ik deze stelling bewijzen. Dit weerlegt de aanname dat T mij “vertegenwoordigt”, en dat ik dus geen Turing machine ben.

Hilary Putnam werpt tegen dat dit argument de kwestie van consistentie negeert. Gödels techniek kan alleen worden toegepast op consistente systemen. Volgens Putnam is het denkbaar dat de menselijke geest inconsistent is. Als men de techniek van Gödel wil gebruiken om de stelling te bewijzen die T niet kan bewijzen, moet men eerst (de wiskundige verklaring die) de consistentie van T bewijzen, een ontmoedigende en wellicht onmogelijke taak. Later suggereerde Putnam dat Gödels stellingen weliswaar niet op mensen kunnen worden toegepast, omdat zij fouten maken en dus inconsistent zijn, maar dat zij wel kunnen worden toegepast op de menselijke wetenschap of de wiskunde in het algemeen. Als we moeten geloven dat het consistent is, dan kunnen we ofwel zijn consistentie niet bewijzen, ofwel kan het niet worden gerepresenteerd door een Turing machine.

J. R. Lucas zet in Minds, Machines and Gödel (1961), en later in zijn boek The Freedom of the Will (1970), een anti-mechanistisch argument uiteen dat nauw aansluit bij het door Putnam beschreven argument, inclusief redenen waarom de menselijke geest als consistent kan worden beschouwd. Lucas geeft toe dat, volgens de tweede stelling van Gödel, een menselijk verstand zijn eigen consistentie niet formeel kan bewijzen, en zegt zelfs (misschien schertsend) dat vrouwen en politici inconsistent zijn. Niettemin geeft hij argumenten waarom een mannelijke niet-politicus als consistent kan worden beschouwd. Deze argumenten zijn filosofisch van aard en zijn het onderwerp van veel debat; Lucas geeft verwijzingen naar reacties op zijn eigen website.

Een ander werk is verricht door Judson Webb in zijn paper “Metamathematics and the Philosophy of Mind” uit 1968. Webb beweert dat eerdere pogingen hebben verdoezeld of men werkelijk kan zien dat de Gödeliaanse uitspraak p met betrekking tot zichzelf, waar is. Met behulp van een andere formulering van Gödels stellingen, namelijk die van Raymond Smullyan en Emil Post, laat Webb zien dat men voor zichzelf overtuigende argumenten kan afleiden voor zowel de waarheid als de onwaarheid van p. Verder betoogt hij dat alle argumenten over de filosofische implicaties van de stellingen van Gödel in feite argumenten zijn over de vraag of de stelling van Church-Turing waar is.

Later betrad Roger Penrose de strijd en leverde enigszins nieuwe anti-mechanistische argumenten in zijn boeken, The Emperor’s New Mind (1989) en Shadows of the Mind (1994) . Deze boeken zijn zeer controversieel gebleken. Martin Davis reageerde op ENM in zijn artikel “Is Mathematical Insight Algorithmic?” (ps), waarin hij betoogt dat Penrose de kwestie van consistentie negeert. Solomon Feferman geeft een kritisch onderzoek van SM in zijn artikel “Penrose’s Gödelian argument.” De reactie van de wetenschappelijke gemeenschap op Penrose’s argumenten was negatief, waarbij één groep geleerden Penrose’s herhaalde pogingen om een overtuigend Gödeliaans argument te vormen “een soort intellectueel schuilspel noemde, waarbij een nauwkeurig gedefinieerd begrip waarop een wiskundig resultaat van toepassing is … wordt verwisseld voor een vager begrip”.

Een op Gödel gebaseerd anti-mechanisme argument is te vinden in Douglas Hofstadter’s boek Gödel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid, hoewel Hofstadter algemeen wordt beschouwd als een bekende scepticus van dergelijke argumenten:

Op deze manier bekeken suggereert Gödel’s bewijs – maar het bewijst geenszins! – dat er een manier zou kunnen zijn om de geest/hersenen op een hoog niveau te bekijken, met begrippen die op lagere niveaus niet voorkomen, en dat dit niveau verklarende kracht zou kunnen hebben die op lagere niveaus niet bestaat – zelfs niet in principe. Het zou betekenen dat sommige feiten vrij gemakkelijk op het hoge niveau zouden kunnen worden verklaard, maar helemaal niet op lagere niveaus. Het is analoog aan het feit dat, als je afleiding na afleiding maakt in de Peano rekenkunde, hoe lang en omslachtig je ze ook maakt, je er nooit een zult vinden voor G – ondanks het feit dat je op een hoger niveau kunt zien dat de zin van Gödel waar is.

Wat zouden zulke hoog-niveau begrippen kunnen zijn? Al eeuwenlang wordt door verschillende holistisch of “soulistisch” georiënteerde wetenschappers en humanisten voorgesteld dat het bewustzijn een verschijnsel is dat zich onttrekt aan een verklaring in termen van hersencomponenten; dus hier is tenminste een kandidaat. Er is ook het altijd raadselachtige begrip van vrije wil. Dus misschien zouden deze kwaliteiten “emergent” kunnen zijn in de zin dat zij verklaringen vereisen die niet door de fysiologie alleen kunnen worden geleverd (Gödel, Escher, Bach, p. 708).