Introduction

Merleau-Ponty (Frans fenomenologisch filosoof, geboren in 1908 en overleden in 1961) verwijst in verschillende passages van zijn Phenomenology of Perception naar habitus als een relevante kwestie in zijn filosofische en fenomenologische positie. Door zijn verkenning van deze kwestie verklaart hij zowel het pre-reflexieve karakter dat onze oorspronkelijke band met de wereld heeft, als het soort “begrip” dat ons lichaam met betrekking tot de wereld ontwikkelt. Deze twee kenmerken van het menselijk bestaan staan in nauw verband met de visie van een belichaamde geest die door Gallagher en Zahavi wordt verdedigd in hun werk De fenomenologische geest: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science. Merleau-Ponty gebruikt begrippen als die van het geleefde of eigen lichaam en van de geleefde ruimte om, vanuit een eerste-persoonsperspectief, de co-penetratie te benadrukken die bestaat tussen subject en wereld.

Gallagher en Zahavi hebben de ervaring van de fenomenologie, in het bijzonder die van Merleau-Ponty en Sartre, weer opgepakt om bij te dragen aan de ontwikkeling van de cognitiewetenschappen. Via de fenomenologische benadering van de werkelijkheid van de gewoonte wordt voor ons een nieuw begrip van het lichaam mogelijk, zodanig dat het gekarakteriseerd wordt “als subject, als ervaarder, als agent,” en tegelijkertijd kunnen we begrijpen “de manier waarop het lichaam onze ervaring structureert” (Gallagher en Zahavi, 2008). Bovendien wordt het idee van een pre-reflexief begrijpen door deze auteurs opgevat als een manier om de introspectieve of reflexieve verklaringen te weerleggen die voortkomen uit de cartesiaanse traditie en die door bepaalde hedendaagse auteurs worden gepropageerd (zie bijvoorbeeld Dennett, 1991; Price en Aydede, 2005).

In dit artikel stel ik voor om de rol te verklaren die gewoonte speelt in de fenomenologie van Merleau-Ponty en het gebruik dat Gallagher en Zahavi van zijn theorie maken in hun werk over cognitiewetenschap. Het doel van deze auteurs in het bovengenoemde werk gaat verder dan een analyse van gewoonte: zij willen aantonen dat “de fenomenologie kwesties aansnijdt en analyses verschaft die cruciaal zijn voor een begrip van de ware complexiteit van bewustzijn en cognitie,” en daarmee de hedendaagse situatie omkeren waarin dit perspectief vaak afwezig is in de huidige debatten (Gallagher en Zahavi, 2008). Om deze reden zou de neurowetenschappelijke gemeenschap een meer verenigd perspectief van menselijk gedrag kunnen kennen. De gewoonte-uitleg van Merleau-Ponty laat een soort lichaamskennis zien die niet uitsluitend door neurologische processen kan worden begrepen.

Dit artikel zou de neurowetenschappelijke gemeenschap een meer eenduidig perspectief op menselijk gedrag kunnen bieden. De verklaring die Merleau-Ponty geeft van de gewoonte toont een soort lichamelijke kennis die niet alleen door neurologische processen kan worden opgehelderd.

Embodied Consciousness

Volgens Merleau-Ponty is er geen harde scheiding tussen lichamelijk gedrag en intelligent gedrag; integendeel, er is een eenheid van gedrag die de intentionaliteit en dus de betekenis van dit gedrag tot uitdrukking brengt. In gewoonten past het lichaam zich aan de bedoelde betekenis aan en geeft zichzelf zo een vorm van belichaamd bewustzijn. Voor onze auteur vormt het lichamelijk bestaan inderdaad een derde categorie die het fysiologische en psychologische verenigt en overstijgt (vgl. Merleau-Ponty, 2012; zie ook Merleau-Ponty, 1964).

Om die reden stellen Gallagher en Zahavi dat de filosofie van Merleau-Ponty het lichaam incorporeert als “een constitutief of transcendent principe, precies omdat het betrokken is bij de eigenlijke mogelijkheid van ervaring” (Gallagher en Zahavi, 2008). Vanuit het perspectief van de cognitiewetenschap stellen zij voor dat “de notie van een belichaamde geest of een denkend lichaam, bedoeld is om de gewone noties van geest en lichaam te vervangen, die beide afleidingen en abstracties zijn” (Gallagher en Zahavi, 2008). Zij merken op dat, bij wijze van bevestiging van de prioriteit van het lichaam, het biologische feit van de verticale positie van het menselijk lichaam gevolgen heeft voor de waarneming en het handelen van de persoon (vgl. Gallagher en Zahavi, 2008)1.

Habit and Understanding of the World

Merleau-Ponty legt uit dat het geleefde menselijk lichaam zich verhoudt tot een ruimte die ook geleefd wordt, d.w.z. die al opgenomen is in de wereld die begrepen wordt als de horizon van zijn ontstaan. Volgens deze opvatting veronderstelt de gewoonte een vorm van “begrip” dat het lichaam heeft van de wereld waarin het zijn handelingen verricht. Er wordt een operante intentionaliteit (fungierende Intentionalität) met de wereld tot stand gebracht, om de terminologie van Husserl te gebruiken (zie Merleau-Ponty, 2012). Dat wil zeggen dat het lichamelijk subject wordt opgenomen in een wereld die bepaalde vragen of problemen oproept die moeten worden opgelost. Men kan dus spreken van een motivatie van de wereld, maar niet van een noodzaak, want de reactie is niet mechanisch of gedetermineerd2. Tussen de beweging van het lichaam en de wereld wordt geen vorm van representatie vastgesteld, maar het lichaam “past zich aan” aan de uitnodiging van de wereld (cf. Merleau-Ponty, 2012). Op basis van dit idee van Merleau-Ponty voegen Gallagher en Zahavi daaraan toe: “De omgeving roept een specifieke lichaamshouding op, zodat het lichaam met de omgeving samenwerkt en erin wordt opgenomen. De houding die het lichaam aanneemt in een situatie is zijn manier om te reageren op de omgeving” (Gallagher en Zahavi, 2008). Deze beweringen worden ondersteund door studies die aantonen dat het zenuwstelsel geen informatie verwerkt die niet voortkomt uit lichamelijkheid (cf. Zajac, 1993; Chiel en Beer, 1997).

Habitus staat in direct verband met deze vorm van dialoog tussen omgeving en subject. Haar rol is om in de tijd die gedragingen of gedragsvormen vast te stellen die geschikt zijn om te reageren op de uitnodigingen van de omgeving. Merleau-Ponty, die de etymologische oorsprong van de term “gewoonte” vaststelt, merkt op dat het woord “hebben” een verband legt met wat het subject als bezit heeft verworven, wat in het geval van het lichaam wordt bewaard als een dynamisch lichamelijk schema (Merleau-Ponty, 2012). Dankzij de gewoonte legt de persoon de juiste relaties met de wereld die hem omringt, zonder dat daar een voorafgaande redenering voor nodig is, maar veeleer op een spontane of onmiddellijke manier (cf. Merleau-Ponty, 2012). Gallagher en Zahavi verwijzen ook naar deze vorm van pre-reflexief begrijpen en brengen het in verband met proprioceptie, d.w.z. de gewaarwordingen waardoor we weten waar en hoe ons lichaam is, en die op een stilzwijgende manier in ons bewustzijn aanwezig zijn (cf. Gallagher en Zahavi, 2008; zie ook Legrand, 2006)3. Dit perspectief stelt hen in staat afstand te nemen van representationalistische interpretaties – zoals die van onder meer Damasio (1999) en Crick (1995) – die niet erkennen dat waarneming op zichzelf betekenisvol is (vgl. Gallagher en Zahavi, 2008)

We kunnen spreken van een engagement van lichaam en wereld, waarin een relatie ontstaat die als basis of grond dient voor de rest van de handelingen van het subject, en die hem of haar in staat stelt om vooral “thuis” te zijn, comfortabel, in staat om zich op een georiënteerde manier te bewegen in een gegeven ruimte (vgl. Talero, 2005; Merleau-Ponty, 2012). Zoals Gallagher en Zahavi opmerken, betekent deze verbondenheid met de wereld niet alleen de fysieke omgeving kennen waarin het lichaam zich bevindt, “maar in rapport zijn met omstandigheden die lichamelijk betekenisvol zijn” (Gallagher en Zahavi, 2008).

Habitueel en feitelijk lichaam

Volgens Merleau-Ponty verklaart het gesitueerde karakter van de persoon dat er tegelijkertijd een “algemeen” bestaan is en een bestaan dat verbonden is met de effectiviteit van handelen, en dat we “persoonlijk” kunnen noemen. De verankering in de wereld doet de persoon afstand doen van een deel van zijn of haar protagonisme, omdat hij of zij reeds een reeks gewoonten bezit. In dit tegenwicht tussen het algemene en het protagonistische is er sprake van “dit heen en weer gaan van het bestaan dat zich soms als lichaam laat bestaan en zich soms in personele daden draagt” (Merleau-Ponty, 2012). Merleau-Ponty onderscheidt het gewoonte-lichaam – dat van het algemene en pre-reflexieve bestaan – van het actuele – dat van het persoonlijke en reflexieve bestaan – in het besef dat beide elkaar altijd wederzijds versterken. Hij legt uit dat in het gedrag van geesteszieken of mensen met hersenbeschadigingen de nexus tussen het gewone en het actuele lichaam verbroken is (cf. Merleau-Ponty, 2012). In deze gevallen kan de persoon bepaalde gewoontebewegingen reproduceren, maar niet de bewegingen die een werkelijk begrip van de situatie vereisen. Een persoon kan bijvoorbeeld bewegingen uitvoeren zoals het aanraken van zijn of haar neus met een hand, maar kan niet reageren op een bevel om de neus aan te raken met een liniaal. In het niet-pathologische subject daarentegen is er geen breuk tussen beide vormen van beweging, omdat hij of zij in staat is deze analoge vorm van beweging naar de neus te begrijpen die de zieke niet kan bereiken (cf. Merleau-Ponty, 2012). De gezonde persoon is in staat om te komen en gaan van het gewone naar het actuele. Hij of zij is in staat om het gewone aan het reële aan te passen. De wereld verschijnt aan het gezonde subject als onvoltooid en biedt hem of haar een reeks mogelijkheden, zodat de ervaring “evenzeer wordt gevormd door de aandrang van de wereld als door mijn belichaamde en actieve belangen” (Gallagher en Zahavi, 2008).

Het primaat van praktisch handelen en het vatten van betekenis

In de verbinding van het subject met de wereld heeft effectief, praktisch handelen voorrang. In de woorden van onze filosoof is er altijd “een ander zelf dat reeds de kant van de wereld gekozen heeft, dat reeds openstaat voor bepaalde aspecten ervan en ermee gesynchroniseerd is” (Merleau-Ponty, 2012; zie ook Talero, 2005). Merleau-Ponty drukt de nauwe relatie tussen lichaam en wereld vaak uit met de term “bewonen”, als verwijzing naar datgene wat door het lichaam gekend wordt en wat zich vertaalt in een weten wat te doen met een object zonder dat daar enige reflectie tussenkomt (cf. Merleau-Ponty, 2012)4. Gallagher en Zahavi bevestigen deze beweringen met onderzoek dat perceptie en kinesthesie met elkaar in verband brengt, en met de “enactieve theorie van perceptie” (zie Varela et al., 1991). In hun studies tonen zij aan dat waarneming geen passieve ontvangst van informatie is, maar integendeel activiteit impliceert, meer bepaald de beweging van ons lichaam5.

Merleau-Ponty legt uit dat gewoontegedrag ontstaat op basis van een geheel van situaties en reacties die, hoewel ze niet identiek zijn, een gemeenschap van betekenis vormen (cf. Merleau-Ponty, 2012). Dit is mogelijk omdat het lichaam de situatie “begrijpt” waarin het moet handelen. Bijvoorbeeld, in het geval van motorische gewoonten, zoals dansen, “vangt” en “begrijpt” het lichaam de beweging. Dit wordt verklaard door het feit dat het subject bepaalde elementen van algemene beweeglijkheid integreert die hem in staat stellen te vatten wat essentieel is voor de dans in kwestie en deze uit te voeren met een gemak dat zich uit in de beheersing van het lichaam over de bewegingen (cf. Merleau-Ponty, 2012). De verworven vaardigheid “leidt tot uitvoering zonder expliciete controle van de lichaamsbeweging; de vaardigheid wordt volledig belichaamd en ingebed in de juiste context” (Gallagher en Zahavi, 2008). Deze corporealisering van gewoonte stemt volledig overeen met het idee van Merleau-Ponty dat het lichaam een correlaat is van de wereld: “Gewoonte drukt de macht uit die we hebben om ons wezen in de wereld uit te breiden, of om ons bestaan te veranderen door er nieuwe instrumenten in op te nemen” (Merleau-Ponty, 2012). Gallagher en Zahavi ontlenen aan Merleau-Ponty dit niet-automatische begrip van gewoontehandelingen die, hoewel ze geen uitdrukkelijke intentionaliteit vereisen, niettemin deel uitmaken van de operatieve intentionaliteit die aan het begin van dit artikel werd vermeld (cf. Gallagher en Zahavi, 2008). Zij citeren Leder en stellen: “Een vaardigheid is eindelijk en volledig aangeleerd wanneer iets dat ooit extrinsiek was, alleen begrepen door expliciete regels of voorbeelden, nu mijn eigen lichamelijkheid gaat doordringen. Mijn armen weten te zwemmen, mijn mond kan eindelijk de taal spreken” (Leder, 1990).

Gallagher en Zahavi zijn in staat om in de loop van hun boek de fout aan te tonen van dat naturalisme dat objectieve natuurwetenschap verdedigt als de enige legitieme manier om de geest te begrijpen (cf. Gallagher en Zahavi, 2008; een voorbeeld van deze houding is onder andere te vinden in Sellars, 1963 en in Dennett, 1991).6 Daarentegen stellen zij dat er een wederkerige invloed bestaat tussen wetenschap en fenomenologie, net zoals Varela et al. (1991) het begrepen hebben via zijn neurofenomenologie die gebaseerd is op aspecten van de fenomenologie van de waarneming van Merleau-Ponty (cf. Gallagher en Zahavi, 2008; zie ook Gallagher, 1997).

Conflict of Interest Statement

De auteur verklaart dat het onderzoek is verricht in afwezigheid van commerciële of financiële relaties die als een potentieel belangenconflict zouden kunnen worden opgevat.

Footnotes