A Fundamental Problem about Hylomorphism

Als we ons baseren op een eenvoudige illustratie van Aristoteles’ hylomorfisme, dan komen we, zoals Ackrill (1972-3) voor het eerst opmerkte, met een verrassende vlugheid bij een belangrijk probleem voor Aristoteles’ anders zo aantrekkelijke behandeling van ziel-lichaamsrelaties. Volgens Aristoteles’ hylomorfische analyse van verandering en generatie ontstaat er een standbeeld van Hermes wanneer een klomp brons de vorm van Hermes krijgt. Wanneer ditzelfde brons later wordt gesmolten en omgevormd tot een standbeeld van Domitianus, dan verdwijnt het standbeeld van Hermes en ontstaat er een standbeeld van Domitianus. Cruciaal in deze eenvoudige verklaring vanhylomorfe generatie is de gedachte dat het brons dat eerst de ene vorm aanneemt en dan verliest (de Hermes-vorm) en dan een nieuwe vorm aanneemt (de Domitianus-vorm) zelf slechts toevalligerwijs door een van beide vormen wordt gevormd. We spreken van de klomp of hoeveelheid brons als continuerend gedurende het hele proces; en dit lijkt plausibel, aangezien het brons zelf in wezen niet één vorm heeft. Misschien is het wezenlijk brons of wezenlijk metaal, maar het is niet wezenlijk Hermes- of Domitianus-vormig.

Het lijkt er dus op dat elke materie die aan de generatie ten grondslag ligt, alleen maar bij toeval wordt gevormd door de vorm die zij in het proces van de generatie krijgt. Nu komt er echter een merkwaardigheid voor het hylomorfisme in het geval van de relatie ziel-lichaam: Aristoteles denkt kennelijk dat een menselijk lichaam in essentie gevormd wordt door de ziel wiens lichaam het is. Dat wil zeggen dat, in tegenstelling tot brons, een lichaam, de materie van een menselijk wezen, zijn vorm, zijn ziel, niet kan verliezen en toch blijven bestaan. Dit lijkt in ieder geval een direct gevolg te zijn van Aristoteles’ bewering dat een lichaam dat zijn ziel verloren heeft, helemaal geen lichaam is, “behalve homonymisch” (DeAnima ii 1, 412b10-24). Door zich in dit verband op de homonymie te beroepen, wil Aristoteles suggereren dat een lichaam zonder ziel net zo min een lichaam is als een oog in een beeld van een mens een oog is. We noemen het wel een oog, maar alleen door een uitbreiding van de term. Een oog in een beeldhouwwerk of in een schilderij dat in een museum aan de muur hangt, is niet echt een oog; het is geen orgaan dat gebruikt wordt om te zien. Aristoteles suggereert dus dat een dood lichaam, of een lijk, meer weg heeft van een standbeeld van een lichaam dan van een echt lichaam. Het lijkt misschien op een lichaam, maar het is in feite helemaal geen lichaam. Dit is vermoedelijk de reden waarom Aristoteles over zo’n lichaam zegt: “Het lichaam dat zijn ziel verloren heeft, is niet het lichaam dat in potentie leeft; dit is veeleer het lichaam dat een ziel heeft” (DeAnima ii 1 412b25-26). De strekking is klaarblijkelijk dat alleen een lichaam dat reeds tot bezieling is gebracht, potentieel levend is. Dat maakt een lichaam anders dan een klomp brons, dat in potentie een beeld kan zijn, terwijl het toch in feite een klomp is en geen beeld, iets dus dat duidelijk niet gevormd is door de vorm van enig beeld. Dat zou inderdaad de voornaamste deugd van de materie zijn in Aristoteles’ hylomorfe uiteenzetting van de generatie.

Wat ook Aristoteles’ motieven mogen zijn om in dit verband een beroep te doen op de homonymie, men moet eerst inzien dat dit onmiddellijke en problematische consequenties heeft voor zijn hylomorfe analyse van ziel en lichaam. Het houdt namelijk in dat geen enkel menselijk lichaam toevallig tot bezieling is gebracht; integendeel, elk menselijk lichaam is in wezen tot bezieling gebracht en gaat uit zijn bestaan op het moment dat het zijn ziel verliest, dat wil zeggen, op het moment van de dood. Dit zal contra-intuïtief lijken, in zoverre dat het eigenaardig lijkt te spreken over een menselijk lichaam dat ophoudt te bestaan op het moment van de dood. Misschien is men het er wel mee eens dat dit alles slechts een manier van spreken is, dat een lichaam dat gebalsemd is en ter bezichtiging wordt aangeboden of een lichaam dat naar verschillende musea wordt vervoerd, meer weg heeft van een standbeeld dan van het ademende organisme van een levende mens. Dit is echter niet het echte probleem dat Ackrill opmerkt. Het is eerder dat de hylomorfe beschrijving van verandering lijkt te vereisen dat stukjes materie slechts toevallig gevormd worden; het brons wordt niet het brons dat het is door deze of gene vorm aan te nemen. In plaats daarvan is het brons het brons dat het is omdat het een legering van koper en tin is, iets wat het was voordat het door de vorm van Hermes werd gevormd, iets wat het blijft terwijl het door die vorm wordt gevormd, en natuurlijk iets wat het nog is nadat die vorm verloren is gegaan. Als menselijke lichamen geen lichamen zijn als ze niet bezield zijn, en als de zielen van lichamen, zoals Aristoteles beweert, hun vormen zijn, dan zijn menselijke lichamen niet vatbaar voor een ahylomorfe behandeling. De toepassing van een algemeen hylomorfisch kader op het geval van de ziel en het lichaam lijkt zelfs niet mogelijk. Materie is, volgens het hylomorfisme, contingent gevormd; dus moeten lichamen, die door Aristoteles als materie worden behandeld, ook contingent gevormd zijn. Als lichamen echter pas homogeen lichaam zijn als ze hun ziel hebben verloren, dan zijn lichamen noodzakelijkerwijs vervormd: lichamen zijn noodzakelijkerwijs werkelijk levend. Menselijke lichamen zijn dus zowel contingent als noodzakelijk gevormd. Dat lijkt een ongelukkig en tamelijk onmiddellijk gevolg. In feite lijkt Aristoteles zichzelf te hebben tegengesproken.

In het licht van deze schijnbaar tegenstrijdige uitkomst is het natuurlijk de vraag waarom Aristoteles in eerste instantie beweert dat een menselijk lichaam alleen homogeen een lichaam is wanneer het zijn ziel heeft verloren. Het is immers juist deze bewering die de wortel van zijn moeilijkheid is; het is juist zijn beroep op de homonymie dat een toepassing van het hylomorfisme op de relaties tussen ziel en lichaam problematisch maakt. De eenvoudigste oplossing zou dan misschien zijn dat Aristoteles eenvoudigweg zijn bewering intrekt dat een lichaam zonder ziel helemaal geen lichaam is, behalve in homonieme zin. Dan zou een menselijk lichaam, net als andere stukken materie, slechts contingent vervormd zijn.

Helaas lijkt er weinig hoop dat Aristoteles eenvoudigweg zijn bewering dat een dood lichaam geen lichaam is, behalve dan homoniem, kan intrekken. Hij hanteert namelijk regelmatig een brede these van functiebepaling, volgens welke “alle dingen worden gedefinieerd door hun functie” (Meteorologica iv 12, 390a10-15; vgl. Generatie van dieren ii 1,734b24-31; Politica i 2,1253a19-25). Deze these stelt noodzakelijke en voldoende voorwaarden voor het behoren van iets tot een soort F, zodanig dat alle en alleen F dingen de functie vertonen die kenmerkend is voor die soort. (Zo is iets bijvoorbeeld een computer als en slechts als het gebruikt kan worden om de dingen te doen die computers doen. Geen enkel stuk salami is een computer; en alles wat gebruikt kan worden voor tekstverwerking, het maken van rekenbladen, en in het algemeen voor het uitvoeren van softwareprogramma’s is een computer). Het resultaat van deze benadering van de aard van de individuatie van het lichaam lijkt te zijn dat niets dat niet in staat is de voor de mens kenmerkende levensfuncties uit te oefenen (eten, waarnemen, denken) een menselijk lichaam zal zijn. Dit is de reden waarom een lichaam zonder ziel, een lichaam dat volkomen levenloos is, geen menselijk lichaam is, behalve in homonieme zin. Dit is ook de reden waarom een zielloos lichaam meer weg heeft van een standbeeld of een schilderij van een lichaam dan van een menselijk lichaam. Hoewel het er als een lichaam uitziet, kan een lijk evenmin ademen als een standbeeld kan rondlopen en waarnemen. Aristoteles kan zijn beroep op de homonymie dus niet herroepen, althans niet zonder een diep principe van soort-individuatie op te offeren.

Dan blijft er nog slechts één mogelijkheid over om de tegenstrijdigheid op te lossen die het gevolg lijkt te zijn van de combinatie vanhylomorfisme en homonymie. Aristoteles kan misschien toestaan dat er naast het menselijk lichaam, dat noodzakelijkerwijs werkelijk leeft, een lichaam is dat slechts contingent tot leven wordt gewekt en dus slechts contingent in leven is. Dit lichaam zou vermoedelijk het soort materie zijn dat Aristoteles als niet-eigen typeert (Metafysica v 6,1016a19-24; viii 4, 1044a15-25; ix 7, 1049a24-7). Niet-bijzondere materie is de materie die ten grondslag ligt aan de materie die feitelijk gebruikt wordt bij het ontstaan van een of andere verbinding, zelfs als zij niet feitelijk aanwezig of waarneembaar is in die verbinding. Hoewel bijvoorbeeld bakstenen en mortel de proximate materie van het huis zijn, is de klei, die de materie van de bakstenen is, ook, zij het niet-proximate, de materie van het huis, aangezien zij gebruikt werd als materie voor de vorming van de bakstenen.Hoewel het niet zo duidelijk is in het geval van een levend wezen, waarvan de proximate materie reeds zeer sterk gestructureerd is, zal onder de proximate materie niet-proximate materie liggen die dan slechts contingent kan worden gevormd. Dit zou ook de materie zijn die impliciet wordt gecontrasteerd met wat Aristoteles aanduidt als de organische materie (De Anima ii 1,412a28-b1), dat wil zeggen, de volledig gevormde en levende menselijke materie, van een bestaand menselijk wezen. De niet-organische materie zou dan kunnen worden gekwalificeerd als wat voortduurt door hylomorfe generatie, zoals brons voortduurt door het verlies en de verwerving van verschillende vormen. Er zullen dus in feite twee lichamen zijn, een organisch en een niet-organisch, waarvan het eerste inderdaad noodzakelijkerwijs werkelijk levend is, maar het tweede niet. Misschien is het onderscheid tussen het organische en het niet-organische lichaam tot op zekere hoogte vergelijkbaar met onze eigen verschillende manieren van spreken over “vlees”. We zouden kunnen zeggen dat vlees zichzelf herstelt wanneer het gesneden of beschadigd wordt, hoewel dit natuurlijk alleen gezegd wordt van levend vlees, terwijl we ook spreken van bederfelijke dingen als de weg van al het vlees. Alleen in het eerste geval beperken wij ons impliciet tot het spreken over het soort vlees dat levend vlees is. Zo is het ook met het organische lichaam: het is een levend lichaam waarvan wij spreken, hoewel er ook een lichaam is, het niet-organische lichaam, dat de weg van alle vlees gaat. Dit zijn opmerkingen die eerlijk worden geuit en onderzocht; zij beginnen echter kennelijk met toe te geven dat Aristoteles niet hoeft te buigen voor de aanklacht van zelf-contradictie. Het hylomorfe project dat hij initieert, blijft dus tenminste in die mate een open mogelijkheid. In ieder geval behoudt het de voordelen die het gebruikte algemene hylomorfische kader met zich mee kan brengen. Maar om zeker te zijn, de bezorgdheid die Ackrill’s probleem genereert is diep, met veelzijdige vertakkingen voor ons begrip en uiteindelijke beoordeling van Aristoteles’ hylomorphische programma in de filosofie van de geest.

Terug naar Aristoteles’ psychologie