Mark Verman a distingué quatre périodes dans le mysticisme juif précoce, se développant à partir des visions du Trône/Chariot d’Isaïe et d’Ezéchiel, jusqu’aux textes de mysticisme merkabah existant plus tard :
- 800-500 BCE, éléments mystiques dans le judaïsme prophétique tels que le char d’Ezéchiel
- Début vers les 530s BCE, surtout 300-100s CE, mysticisme de la littérature apocalyptique
- Début vers les 100s CE, surtout 1-130s CE, début du mysticisme rabbinique. 530s BCE, surtout 300-100 BCE, mysticisme de la littérature apocalyptique
- Débutant vers 100 BCE, surtout 1-130s CE, mysticisme rabbinique précoce de la merkabah auquel il est fait brièvement référence dans la littérature rabbinique exotérique comme la montée de Pardes ; également lié au mysticisme chrétien précoce
- c. 1-200 CE, se poursuivant jusqu’à env. 1000 DE NOTRE ÈRE, comptes d’ascension mystique merkabah dans la littérature ésotérique Merkabah-Hekhalot littérature
Commentaire rabbiniqueEdit
Les premiers commentaires rabbiniques de la merkabah étaient des expositions exégétiques des visions prophétiques de Dieu dans les cieux, et de la suite divine d’anges, d’hôtes et de créatures célestes entourant Dieu. Les preuves les plus anciennes suggèrent que l’homilétique merkabah n’a pas donné lieu à des expériences d’ascension – comme le déclare un sage rabbinique : « Beaucoup ont exposé sur la merkabah sans jamais la voir. »
Une mention de la merkabah dans le Talmud note l’importance du passage : » Une grande question – le récit de la merkavah ; une petite question – les discussions d’Abaye et de Rava … « . Les sages Rabbi Yochanan Ben Zakkai (mort vers 80 de notre ère) et, plus tard, Rabbi Akiva (mort en 135) étaient profondément impliqués dans l’exégèse de la merkabah. Rabbi Akiva et son contemporain Rabbi Ismaël ben Elisha sont le plus souvent les protagonistes de la littérature ultérieure sur l’ascension de la merkabah.
Interdiction d’étudierEdit
Les interdictions talmudiques concernant la spéculation sur la merkabah sont nombreuses et largement répandues. Les discussions concernant la merkabah étaient limitées aux sages les plus dignes, et des légendes admonitoires sont préservées sur les dangers d’une spéculation trop zélée concernant la merkabah.
Par exemple, les doctrines secrètes ne pouvaient pas être discutées en public : « Ne cherche pas ce qui est trop difficile pour toi, ni ne cherche ce qui est au-dessus de tes forces. Mais ce qui t’est ordonné, réfléchis-y avec respect ; car il n’est pas nécessaire que tu voies de tes yeux les choses qui sont dans le secret. » Il ne doit être étudié que par des érudits exemplaires : « Le Ma’aseh Bereshit ne doit pas être expliqué devant deux, ni le Ma’aseh Merkabah devant un seul, à moins qu’il ne soit sage et le comprenne par lui-même. » D’autres commentaires notent que les titres des chapitres du Ma’aseh Merkabah peuvent être enseignés, comme l’a fait Rabbi Ḥiyya. Selon le Yer. Hagigah ii. 1, le professeur lisait les titres des chapitres, après quoi, sous réserve de l’approbation du professeur, l’élève lisait jusqu’à la fin du chapitre, bien que Rabbi Zera ait dit que même les titres des chapitres ne pouvaient être communiqués qu’à une personne qui était à la tête d’une école et dont le tempérament était prudent.
Selon Rabbi Ammi, la doctrine secrète ne pourrait être confiée qu’à une personne qui possède les cinq qualités énumérées dans Isaïe 3:3 (être expérimenté dans l’une des cinq professions différentes nécessitant un bon jugement), et un certain âge est, bien sûr, nécessaire. Lorsque R. Johanan souhaita initier R. Eliezer à la Ma’aseh Merkabah, ce dernier répondit : « Je ne suis pas encore assez âgé ». Un garçon qui reconnaissait le sens de חשמל (Ezéchiel 1:4) fut consumé par le feu (Hagigah 13b), et les périls liés à la discussion non autorisée de ces sujets sont souvent décrits (Hagigah ii. 1 ; Shab. 80b).
Développement juifEdit
Au delà de la communauté rabbinique, les apocalyptistes juifs se sont également livrés à des exégèses visionnaires concernant le royaume divin et les créatures divines qui sont remarquablement similaires au matériel rabbinique. Un petit nombre de textes découverts à Qumran indiquent que la communauté de la mer Morte s’est également livrée à l’exégèse de la merkabah. Des textes mystiques juifs récemment découverts témoignent également d’une profonde affinité avec les homélies merkabah rabbiniques.
Les homélies merkabah ont fini par consister en des descriptions détaillées de cieux à couches multiples (généralement sept cieux), souvent gardés par des anges, et encerclés de flammes et d’éclairs. Le plus haut ciel contient sept palais (hekhalot), et dans le palais le plus intérieur réside une image divine suprême (la Gloire de Dieu ou une image angélique) assise sur un trône, entourée d’hôtes impressionnants qui chantent les louanges de Dieu.
Quand ces images étaient combinées avec un motif expérientiel mystique réel d’ascension individuelle (paradoxalement appelé « descente » dans la plupart des textes, Yordei Merkabah, « descendeurs du char », décrivant peut-être une contemplation intérieure) et d’union n’est pas connu précisément. Par déduction, les historiens contemporains du mysticisme juif datent généralement ce développement au troisième siècle de notre ère. Encore une fois, il y a un différend important entre les historiens sur la question de savoir si ces thèmes d’ascension et d’union étaient le résultat d’une certaine influence étrangère, généralement gnostique, ou une progression naturelle de la dynamique religieuse au sein du judaïsme rabbinique.
Maaseh MerkabahEdit
Maaseh Merkabah (Travaux du Chariot) est le nom moderne donné à un texte de Hekhalot, découvert par le savant Gershom Scholem. Works of the Chariot date de la fin de la période hellénistique, après la fin de la période du Second Temple, suite à la destruction du Second Temple en 70 de notre ère, lorsque le culte physique a cessé de fonctionner. L’idée de faire un voyage vers le hekhal céleste semble être une sorte de spiritualisation des pèlerinages vers le hekhal terrestre qui n’étaient désormais plus possibles. Il s’agit d’une forme de mysticisme juif pré-Kabbale qui enseigne à la fois la possibilité d’effectuer un voyage sublime vers Dieu et la capacité de l’homme à faire descendre les pouvoirs divins sur terre ; il semble s’agir d’un mouvement ésotérique issu du mysticisme sacerdotal déjà évident dans les manuscrits de la mer Morte et dans certains écrits apocalyptiques (voir les études de Rachel Elior).
Plusieurs mouvements du mysticisme juif et, plus tard, les étudiants de la Kabbale se sont concentrés sur ces passages d’Ezéchiel, cherchant le sens sous-jacent et les secrets de la Création dans ce qu’ils prétendaient être le langage métaphorique des versets.
En raison de l’inquiétude de certains érudits de la Torah qui craignaient qu’une mauvaise compréhension de ces passages en tant que descriptions littérales de l’image de Dieu puisse conduire au blasphème ou à l’idolâtrie, il y avait une grande opposition à l’étude de ce sujet sans l’initiation appropriée. Les commentaires bibliques juifs soulignent que l’imagerie de la merkabah ne doit pas être prise au pied de la lettre, mais que le char et les anges qui l’accompagnent sont des analogies des différentes manières dont Dieu se révèle dans ce monde. La philosophie hassidique et la kabbale discutent longuement de ce que chaque aspect de cette vision représente dans ce monde, et comment la vision n’implique pas que Dieu soit constitué de ces formes.
Les Juifs ont l’habitude de lire les passages bibliques concernant la merkabah dans la synagogue chaque année à la fête de Shavuot, et la merkabah est également référencée à plusieurs endroits dans la liturgie juive traditionnelle.
Littérature HekhalotEdit
Les principaux intérêts de la littérature Hekhalot sont les récits de visions divines, les ascensions mystiques au ciel et l’observation du conseil divin, ainsi que l’invocation et le contrôle de grands anges, généralement dans le but d’obtenir un aperçu de la Torah. Le lieu classique de ces pratiques est le récit biblique de la vision du char d’Ezéchiel et de la vision du Temple d’Isaïe (chap. 6). C’est à partir de ces récits, et des nombreux écrits apocalyptiques extra-canoniques sur les visites célestes, qu’émerge la littérature des hekhalot. Pourtant, elle se distingue à la fois de la littérature de Qumran et des écrits apocalyptiques pour plusieurs raisons, dont la principale est que la littérature hekhalot ne s’intéresse pas du tout à l’eschatologie, ignore largement le statut unique du sacerdoce, s’intéresse peu aux anges déchus ou à la démonologie, et » démocratise » la possibilité d’une ascension divine.
Dans leurs visions, ces mystiques entreraient dans les royaumes célestes et parcourraient les sept étapes de l’ascension mystique : les sept cieux et les sept salles du trône. Un tel voyage comporte de grands dangers, et l’adepte doit non seulement avoir fait une préparation de purification élaborée, mais aussi connaître les incantations, les sceaux et les noms angéliques appropriés nécessaires pour passer les féroces gardes angéliques, ainsi que savoir comment naviguer parmi les diverses forces à l’œuvre à l’intérieur et à l’extérieur des palais.
Cette ascension céleste est accomplie par la récitation d’hymnes, ainsi que par l’utilisation théurgique de noms secrets de Dieu qui abondent dans la littérature des Hekhalot. La Hekalot Zutarti en particulier s’intéresse aux noms secrets de Dieu et à leurs pouvoirs:
C’est Son grand nom, avec lequel Moïse a divisé la grande mer:
.בשובר ירברב סגי בדסיקין מרא סחטי בר סאיי לבים
C’est Son grand nom qui a transformé les eaux en hautes parois :
אנסיהגמן לכסם נעלם סוסיאל ושברים מרוב און אר אסמוריאל סחריש
בי ?ו אנמם כהה יהאל.
Parfois, les interlocuteurs célestes vont révéler des secrets divins. Dans certains textes, l’intérêt du mystique s’étend à la musique et à la liturgie célestes, généralement liées aux adorations angéliques mentionnées dans Isaïe 6:3. La nature répétitive, semblable à un mantra, des liturgies enregistrées dans nombre de ces compositions semble destinée à encourager l’ascension. Le but ultime de l’ascension varie d’un texte à l’autre. Dans certains cas, il semble s’agir d’un aperçu visionnaire de Dieu, de « contempler le Roi dans sa beauté ». D’autres font allusion à une « intronisation », à l’acceptation de l’adepte parmi la suite angélique de Dieu et à l’attribution d’un siège d’honneur. Un texte envisage même que le pèlerin qui réussit puisse s’asseoir sur les « genoux » de Dieu. Des spécialistes comme Peter Schaefer et Elliot Wolfson voient une théologie érotique implicite dans ce type d’image, bien qu’il faille dire que les motifs sexuels, bien que présents sous des formes très atténuées, sont peu nombreux si l’on examine l’ensemble de la littérature.
Les œuvres littéraires liées à la tradition des Hekhalot qui ont survécu en tout ou en partie comprennent les Hekhalot Rabbati (ou Pirkei Hekhalot), les Hekhalot Zutarti, le 3e Enoch (également connu sous le nom d' »Enoch hébreu ») et le Maaseh Merkabah. En outre, il existe de nombreux manuscrits plus petits et fragmentaires qui semblent appartenir à ce genre, mais leur relation exacte avec le mysticisme Maaseh Merkabah et entre eux n’est souvent pas claire (Dennis, 2007, 199-120).
Textes clésModifier
Les textes d’ascension existent dans quatre œuvres principales, toutes rédigées bien après le troisième mais certainement avant le neuvième siècle de notre ère. Il s’agit de :
- Hekhalot Zutartey (« Les petits palais »), qui détaille une ascension de Rabbi Akiva;
- Hekhalot Rabbati (« Les grands palais »), qui détaille une ascension de Rabbi Ismaël;
- Ma’aseh Merkabah (« Récit du char »), un recueil d’hymnes récités par les « descendeurs » et entendus pendant leur ascension ;
- Sepher Hekhalot (« Livre des palais », également connu sous le nom de 3 Hénoch), qui relate une ascension et une transformation divine du personnage biblique Hénoch en l’archange Métatron, comme le raconte le rabbin Ismaël.
Une cinquième œuvre fournit une description détaillée du Créateur tel que vu par les « descendeurs » au point culminant de leur ascension. Cette œuvre, conservée sous diverses formes, s’appelle Shi’ur Qomah (« Mesure du corps »), et prend racine dans une exégèse mystique du Cantique des Cantiques, un livre réputé vénéré par Rabbi Akiva. Le message littéral de l’ouvrage répugnait à ceux qui soutenaient l’incorporéité de Dieu ; Maïmonide (m. 1204) écrivit que le livre devait être effacé et toute mention de son existence supprimée.
Alors que durant toute l’ère du mysticisme merkabah, le problème de la création n’était pas d’une importance capitale, le traité Sefer Yetzirah (« Livre de la création ») représente une tentative de cosmogonie à partir d’un milieu merkabah. Ce texte a probablement été composé au cours du septième siècle, et les preuves suggèrent des influences néoplatoniciennes, pythagoriques et stoïciennes. Il présente une théorie linguistique de la création dans laquelle Dieu crée l’univers en combinant les 22 lettres de l’alphabet hébreu, ainsi que des émanations représentées par les dix chiffres, ou sefirot.
Certains concepts clés trouvés dans le Sefer Yetzirah, tels que les « 6 directions », sont mentionnés dans le Talmud, et aussi le titre du livre est référencé : pourtant, les érudits ne concluent pas que les versions du Sefer Yetzirah qui ont été transmises aujourd’hui sont identiques au livre auquel le Talmud fait référence.
Littérature Hekhalot et « Quatre Pardes entrés « Edit
Moshe Idel, Gershom Scholem, Joseph Dan, et d’autres ont soulevé la question naturelle concernant la relation entre la partie « chambres » de la littérature Hekhalot et le traitement du Talmud de Babylone de « L’œuvre du Chariot » dans la présentation et l’analyse de celle-ci dans la Gemara au tractat Hagigah de la Mishna. Cette partie du Talmud de Babylone, qui comprend le célèbre matériel des « quatre pardes entrées », va de 12b-iv (où le traitement de la Gemara de « l’œuvre de la création » coule dans et devient son traitement de « l’œuvre du Chariot ») à et dans 16a-i. (Toutes les références sont à la pagination ArtScroll.)
En faisant usage des figures rabbiniques paradigmatiques de Rabbi Akiva et Rabbi Ishmael dans leurs écrits, les générateurs de la littérature Hekhalot, de manière tout à fait discutable, semblent essayer de montrer une sorte de connexion entre leurs écrits et l’étude et la pratique du Chariot/Throne du Mouvement rabbinique dans les décennies qui suivent immédiatement la destruction du Temple. Cependant, tant dans le Talmud de Jérusalem que dans le Talmud de Babylone, les principaux acteurs de cette entreprise de char/trône sont, de toute évidence, Rabbi Akiva et Elisha ben Abuyah qui est appelé « Akher ». Aucun des deux Talmuds ne présente Rabbi Ishmael comme un acteur de l’étude et de la pratique de la Merkabah.
Dans la longue étude sur ces questions contenue dans » ‘The Written’ as the Vocation of Conceiving Jewishly » (McGinley, J W ; 2006), l’hypothèse est proposée et défendue que « Rabbi Ishmael ben Elisha » (plus souvent, simplement « Rabbi Ishmael ») est en fait un cognomen approuvé par les rabbins pour Elisha ben Abuyah qui a apostasié du mouvement rabbinique. L’argument est que, grâce à cet artifice, l’autorité rabbinique a pu intégrer dans les échanges gémariques de l’argumentation et de l’analyse l’énorme corpus d’enseignements halakhiques et herméneutiques de ce grand érudit de la Torah, sans toutefois honorer son apostasie tout aussi importante. Certes, dans le compte rendu de l’étude et de la pratique mystique de ce personnage, le terme péjoratif (dans le contexte) « Akher » est utilisé au lieu de « Rabbi Ismaël ». La raison en est que les enseignements d’Elisha ben Abuyah sous le titre de « L’œuvre du Chariot » en sont venus à être considérés comme hérétiques, contrairement à ses enseignements halakhiques et herméneutiques qui étaient généralement admirés – et dont le poids, de toute façon, ne pouvait être ignoré. Tout ceci indique que les générateurs de la littérature des Hekhalot étaient en effet avisés en choisissant » Rabbi Ismaël » comme paradigme dans leurs propres écrits comme un moyen de relier leurs propres efforts à l’étude et aux pratiques mystiques des tannaims dans les premières décennies suivant la destruction du Temple.
Akiva et le « Ishmaelic Akher » ont tous deux fait commerce du motif des « deux trônes »/ »deux puissances »-au Ciel dans leurs entreprises respectives orientées vers la Merkabah. La version d’Akiva est mémorisée dans la Gemara de Babylone, dans le traité Hagigah, à la page 14a-ii, où Akiva présente le couple formé par Dieu et « David » dans une version messianique de ce motif mystique. Immédiatement après cette « solution » akivienne à l’énigme des trônes dont il est question dans le Cantique des Cantiques et des deux trônes dont il est question dans le chapitre 7 de Daniel, le texte présente Akiva comme subissant des pressions – puis acquiesçant – à une version domestiquée de ce thème de la gémellité pour le Dieu juif unique qui serait acceptable pour l’officialité rabbinique. Le texte propose la Justice et la Charité (ts’daqqa) comme les middot de Dieu qui trônent au Ciel. (La version non messianique d’Akher, orientée vers Metatron, de ce motif des « deux trônes »/ »deux puissances »-au Ciel est discutée en détail dans l’entrée « Paradigmatia » de l’étude mentionnée ci-dessus. Le point générique dans tout cela est qu’au moment de la rédaction finale de la Mishna, tout ce motif (ainsi que d’autres dimensions de l’étude et de la pratique orientées vers la Merkabah) a été sévèrement découragé par les autorités rabbiniques. Ceux qui poursuivaient encore ce genre de choses furent marginalisés par le mouvement rabbinique au cours des siècles suivants, devenant, en fait, un groupe séparé responsable de la littérature Hekhalot.
Dans la section « quatre entrés-pardes » de cette partie de la Gemara babylonienne sur le tractate Hagigah, c’est la figure d’Akiva qui semble être lionisée. Car des quatre, il est le seul présenté qui est monté et descendu « entier ». Les trois autres ont été brisés, d’une manière ou d’une autre : Ben Azzai meurt peu après ; Ben Zoma est présenté comme devenant fou ; et pire que tout, « Akher » apostasie. Cette lionisation putative de Rabbi Akiva se produit à 15b-vi-16a-i de notre section Gemara.