Titre honorifique pour le philosophe, enseignant, penseur social et théoricien politique prééminent de la Chine ; vrai nom Kongqiu (K’ung Ch’iu) ; nom littéraire Zhongni (Chungni) ; b. 551 av, Qufu (Ch’ü-fu) dans l’État de Lu (actuelle province du Shandong, dans le nord-est de la Chine) ; d. 479 av. J.-C. Confucius est la forme latinisée du chinois Kongfuzi (K’ung Fu-Tzu) ou Kongzi (K’ung-Tzu), en anglais,  » Master Kong. »

Informations biographiques

Confucius a vécu pendant la période des Printemps et Automnes de la Chine (722-481 av. J.-C.), les années crépusculaires de la dynastie Zhou (Chou) qui ont vu la désintégration progressive de la structure féodale des Zhou dans la période turbulente des États combattants. Issu d’une famille de la petite aristocratie qui avait connu des temps difficiles, il était un érudit prolifique qui s’était distingué dans l’apprentissage en tant que membre de la classe des ru (ju), c’est-à-dire, des érudits itinérants qui étaient généralement les fils de familles de la petite aristocratie tombée dans la misère et qui erraient désormais de cour en cour, offrant leurs services en tant qu’enseignants, maîtres de rituels, astronomes et spécialistes des calculs calendaires.

Croyant fermement à l’éducation comme condition sine qua non de la culture de soi, Confucius est devenu célèbre en créant la première école d’apprentissage de Chine plus d’un siècle avant que Platon n’établisse son académie à Athènes. Avant cela, l’éducation n’était accessible qu’aux riches

familles aristocratiques chinoises qui pouvaient se permettre d’engager un ru comme précepteur privé pour leurs enfants. Enseignant enthousiaste et charismatique, Confucius a pu rassembler une trentaine d’hommes comme première promotion d’étudiants. En tant que professeur, il ne faisait aucune distinction entre les fils de la noblesse ou de la paysannerie, acceptant le paiement qu’ils pouvaient se permettre pour ses services (voir Analectes 7:7, 15:38). En retour, il attendait de ses élèves un haut degré d’engagement envers l’apprentissage et la culture de soi, et ne tolérait pas ceux qui étaient paresseux ou peu enthousiastes (Analectes 7:8). Son programme d’enseignement des « six arts » traditionnels, à savoir (1) le rituel et la cérémonie (li ), (2) la musique, (3) le tir à l’arc, (4) l’attelage, (5) la calligraphie et (6) les mathématiques, était axé autant sur la culture personnelle et le raffinement du caractère que sur la formation des fonctionnaires du gouvernement. Se considérant comme un transmetteur plutôt qu’un innovateur (« en suivant la voie appropriée, je ne forge pas de nouveaux chemins », Analectes 7:1), il faisait étudier à ses élèves les anciens classiques chinois – le Livre de la Poésie (Shijing ), le Livre de l’Histoire (Shujing ) et le Livre des Changements (Yijing ).

Confucius croyait fermement que chacun pouvait bénéficier de la culture de soi et insistait sur le fait que tout le monde pouvait aspirer à devenir des leaders par une formation et une éducation appropriées. Pour lui, l’éducation était plus que la simple acquisition de connaissances ou un moyen d’acquérir du pouvoir. Au contraire, l’éducation est avant tout une question de formation du caractère et de culture de soi, et seulement en second lieu d’acquisition de compétences pour l’avancement professionnel. Son double héritage d’une éducation appropriée comme pierre angulaire de la transformation sociopolitique, et de l’enseignement comme la vocation la plus élevée et la plus noble continue d’animer les sociétés d’Asie de l’Est qui le vénèrent comme enseignant et philosophe par excellence.

Confucius n’a pas atteint la célébrité et la reconnaissance de son vivant, ne parvenant pas à obtenir un poste administratif influent où il aurait pu mettre en œuvre sa vision de la vie et ses théories sociopolitiques. Sa vision socio-politique idéaliste ne l’a pas rendu sympathique aux yeux des dirigeants. Pour lui, un souverain devait gouverner à la manière des anciens rois (Xian-wang ), c’est-à-dire les anciens rois-sages Yao, Shun et Yu, et les trois premiers souverains de la dynastie Zhou (Chou), à savoir le roi Wen, son fils le roi Wu et Zhou Gong (le duc de Zhou), le frère cadet du roi Wu. Il considérait ces souverains comme ayant gouverné en observant les convenances (li ) plutôt qu’en imposant des lois et en utilisant la force. Il associait le gouvernement par la bienséance au maintien de l’harmonie cosmologique et de l’ordre naturel entre le « Ciel » (Tian ) et la terre, tandis que le recours à la force était associé à la corruption et au désordre chaotique qui entraînaient la chute des rois méchants. On sait très peu de choses sur les dernières années de sa vie, si ce n’est que les biographes ultérieurs l’ont décrit comme mourant en homme brisé et abattu, n’ayant aucune idée de l’impact énorme que ses enseignements auraient par la suite dans toute l’Asie orientale jusqu’à aujourd’hui.

Bien que Confucius ait prétendu être un transmetteur plutôt qu’un innovateur (Analectes 7:1), l’originalité et la vitalité de sa vision globale de la vie, caractérisée par un triple principe – l’amour de la tradition, l’amour de l’apprentissage et l’amour de la culture de soi – devaient transformer de manière indélébile la Chine et les autres sociétés d’Asie de l’Est que sont la Corée, le Japon et le Vietnam. Bien qu’il n’ait personnellement fondé aucun mouvement de masse, ses enseignements ont été diffusés par ses admirateurs parmi les ru (literati) et cooptés par eux, évoluant progressivement pour devenir les principes fondamentaux du rujiao (« Enseignements des Literati », communément mais inexactement traduit par confucianisme). Sa vision a également frappé l’imagination des masses et celles-ci se la sont appropriée dans leurs traditions et coutumes populaires centrées sur les rites de passage, la filialité et la vénération des ancêtres.

Confucius lui-même ne semble pas avoir écrit quoi que ce soit qui puisse lui être clairement attribué. Le seul recueil existant de ses dires est le Lun Yu (Analectes), une compilation ultérieure par ses disciples de dires qui lui sont attribués.

Philosophie et vision de la vie

Le cœur des enseignements de Confucius est centré sur la culture personnelle du li, du xiao (hsiao), du yi (i) et du ren (jen), communément traduits par la bienséance, la filialité, l’adéquation et l’humanité. L’objectif de cette culture de soi est de devenir un junzi (chün-tzu) ou une « personne supérieure ».

Propriété (li). Il s’agit des normes ritualisées de bonne conduite qui régissent tous les aspects des interactions humaines en fonction des relations de position et de rang dans la famille et la société. Pour Confucius, li est l’expression appropriée d’une émotion sincère, distinguant la personne civilisée des barbares qui donnaient libre cours à leurs émotions de manière indisciplinée. Il condamne les manifestations vides et formalistes des rituels (voir Analectes 3:12), insistant sur le fait que li doit combiner l’aspect externe de l’accomplissement de la forme rituelle appropriée avec la disposition interne de l’attitude intérieure sincère. En effet, les Analectes 2:7 critiquent les manifestations rituelles vides et non sincères de filialité envers les parents. Il n’y a pas de séparation ou de contradiction entre la convenance extérieure et la disposition intérieure. Le but de la bienséance est l’harmonie sociale:

Réaliser l’harmonie (he ) est la fonction la plus précieuse de l’observation de la bienséance rituelle (li ). À la manière des anciens rois, cette réalisation de l’harmonie les rendait élégants, et constituait une norme directrice dans toutes les choses grandes et petites. Mais quand les choses ne vont pas bien, réaliser l’harmonie juste pour elle-même sans réguler la situation par l’observation des convenances rituelles ne fonctionnera pas (Analectes 1:12).

Filialité (xiao). La filialité se définit comme la primauté des relations parents-enfants dans les domaines indivisibles de la vie personnelle, sociale et religieuse. Pour Confucius, la filialité sous-tend les obligations de révérence, d’obéissance et d’amour envers les parents lorsqu’ils sont encore en vie, la vénération de ces derniers par les rituels appropriés lorsqu’ils sont morts, et la perpétuation de cette vénération en produisant des descendants (voir Analectes 2:5). En même temps, la filialité ne se limite pas à apporter un soutien matériel à ses parents. Elle implique également l’auto-culture de dispositions intérieures respectueuses et révérencieuses appropriées à leur égard:

Ziyou demanda ce qu’était la conduite filiale (xiao ). Le Maître a répondu : « Ceux qui aujourd’hui sont filiaux sont considérés comme tels parce qu’ils sont capables de subvenir aux besoins de leurs parents. Mais même les chiens et les chevaux reçoivent autant de soins. Si vous ne respectez pas vos parents, quelle différence cela fait-il ? (Analectes 2:7).

Cela ne signifie pas une obséquiosité sans critique:

Le Maître a dit : « En servant votre père et votre mère, faites-leur des remontrances avec douceur. En voyant qu’ils ne tiennent pas compte de tes suggestions, reste respectueux et n’agit pas de façon contraire. Bien que préoccupé, n’exprimez pas de ressentiment (Analectes 4:18).

La pratique de la vénération des ancêtres comme ritualisation de la filialité est devenue une caractéristique déterminante de la culture chinoise et la pierre angulaire de la famille chinoise. Les tentatives de certains missionnaires au XVIIe siècle d’interdire aux convertis catholiques chinois de participer à la vénération des ancêtres ont été considérées comme des attaques contre la culture et la structure familiale chinoises, déclenchant la controverse des rites chinois qui a duré plus de trois siècles.

Appropriation (yi ). Le terme yi (i) est couramment traduit par les spécialistes occidentaux par « bienveillance », « moralité » ou « moral ». Cependant, les dictionnaires chinois traditionnels, par exemple le Ci Hai (« Mer des mots »), traduisent ce terme par « droit », « convenable » ou « approprié ». Étymologiquement, le mot comprend l’idéogramme d’un mouton (yang ) au-dessus de l’idéogramme du pronom de la première personne (wo ) qui peut être traduit à la fois à la première personne (« je », « moi ») ou à la troisième personne (« nous », « nous »). Les sinologues pensent que l’idéogramme du yi représente une communauté qui fait quelque chose de correct ou de convenable en sacrifiant un mouton (voir par exemple Analectes 3:17). Sur cette base, le terme yi – « convenance », ou faire quelque chose de « correct » ou « approprié » – sous-tend d’autres vertus telles que la bienséance et la filialité, permettant de faire ce qui est correct et approprié par rapport aux autres:

Le Maître a dit : « Les personnes exemplaires (junzi ) comprennent ce qui est approprié (yi ), les personnes mesquines ne comprennent que ce qui est un avantage personnel » (Analectes 4:16).

Humanité (ren ). Le concept de ren (jen), souvent traduit par « humanité » ou « human-ness », désigne l’attribut « d’être pleinement humain », par opposition aux barbares ou aux animaux agissant par instinct. Le Shuowen jiezi suggère qu’étymologiquement, le caractère chinois pour ren comprend le caractère pour « personne » et le nombre « deux », indiquant peut-être une qualité relationnelle qui marque le caractère « humain » des personnes en communauté. Herbert Fingarette exprime cela succinctement comme suit : « Pour Confucius, à moins qu’il y ait au moins deux êtres humains, il ne peut y avoir d’êtres humains ». Confucius lui-même a défini le ren comme « aimer les gens » (ai ren ) (Analectes 12:22), soulignant l’interrelation et l’intersubjectivité de la vie humaine, où l’on est toujours un parmi d’autres, et cherchant à atteindre une pleine humanité dans ses relations avec les autres. Pour lui, ren est la plus haute vertu morale et la totalité de toutes les vertus morales qui incarnent une vie morale idéale. En termes pratiques, le ren incarne le yi (convenance), le li (convenance) et le xiao (filialité).

Personne supérieure (junzi ). Confucius a constamment exalté et soutenu le junzi (chün-tzu) ou « personne supérieure » comme objectif de la culture de soi. Pour lui, un junzi est quelqu’un qui incarne les vertus de bienséance, de filialité, de convenance et d’humanité (voir Analectes 1:2, 1:8, 1:14, 2:11, 2:13, 4:5, 4:24, 6:16, 9:13, 13:3, 14:30, 15:17, 15:20, 15:31, 16:8, 16:10). À l’origine, le terme désignait le fils d’un souverain, héritier du trône. Confucius s’est approprié et a relativisé ce terme politique pour communiquer sa croyance en la méritocratie, à savoir que les vrais leaders sont formés et non nés. Pour lui, un véritable dirigeant est celui qui s’est perfectionné par un engagement de toute une vie dans la culture morale de soi. N’importe qui, même le fils d’un paysan, pouvait aspirer à devenir un junzi, l’incarnation de la perfection. Ici, la quête pour devenir un junzi ne doit pas être comprise comme une quête égoïste et individualiste pour elle-même, mais plutôt dans un contexte plus large de relations humaines en société. Confucius opposait souvent le junzi au xiaoren (hsiao-jen, ou  » personne mesquine « ), une personne égocentrique et individualiste qu’il dépeignait comme égoïste, calculatrice, peu raffinée et vindicative (voir Analectes 2:14, 4:11, 4:16, 8:6, 12:16, 13:23, 13:26, 14:24, 15:20, 17:23).

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