La tesis del mecanicismo antrópico no es que todo pueda explicarse completamente en términos mecánicos (aunque algunos mecanicistas antrópicos también lo crean), sino que todo lo relativo a los seres humanos puede explicarse completamente en términos mecánicos, tan seguramente como todo lo relativo a los relojes o al motor de combustión interna.

Uno de los principales obstáculos a los que se han enfrentado todas las teorías mecanicistas es el de proporcionar una explicación mecanicista de la mente humana; Descartes, por ejemplo, apoyó el dualismo a pesar de respaldar una concepción completamente mecanicista del mundo material porque argumentó que el mecanismo y la noción de una mente son lógicamente incompatibles. Hobbes, por su parte, concebía la mente y la voluntad como puramente mecanicistas, completamente explicables en términos de los efectos de la percepción y la persecución del deseo, que a su vez sostenía que eran completamente explicables en términos de las operaciones materialistas del sistema nervioso. Después de Hobbes, otros mecanicistas defendieron una explicación completamente mecanicista de la mente, siendo una de las exposiciones más influyentes y controvertidas de la doctrina la ofrecida por Julien Offray de La Mettrie en su Man a Machine (1748).

Los principales puntos de debate entre los mecanicistas antrópicos y los antimecanicistas se ocupan principalmente de dos temas: la mente -la conciencia, en particular- y el libre albedrío. Los antimecanicistas sostienen que el mecanicismo antrópico es incompatible con nuestras intuiciones de sentido común: en filosofía de la mente sostienen que si la materia carece de propiedades mentales, entonces el fenómeno de la conciencia no puede explicarse mediante principios mecanicistas que actúen sobre la materia. En metafísica, los antimecanicistas sostienen que el mecanicismo antrópico implica un determinismo sobre la acción humana, que es incompatible con nuestra experiencia del libre albedrío. Entre los filósofos contemporáneos que han defendido esta postura se encuentran Norman Malcolm y David Chalmers.

Los mecanicistas antrópicos suelen responder de dos maneras. En la primera, están de acuerdo con los antimecanicistas en que el mecanicismo entra en conflicto con algunas de nuestras intuiciones de sentido común, pero pasan a argumentar que nuestras intuiciones de sentido común son simplemente erróneas y deben ser revisadas. Por este camino se encuentra el materialismo eliminativo en filosofía de la mente, y el determinismo duro en la cuestión del libre albedrío. Esta opción es aceptada por el filósofo materialista eliminativo Paul Churchland. Algunos han cuestionado cómo el materialismo eliminativo es compatible con el libre albedrío que aparentemente se requiere para que cualquier persona (incluidos sus adherentes) pueda hacer afirmaciones de verdad. La segunda opción, común entre los filósofos que adoptan el mecanicismo antrópico, es argumentar que los argumentos dados para la incompatibilidad son engañosos: lo que sea que queramos decir con «conciencia» y «libre albedrío», es totalmente compatible con una comprensión mecanicista de la mente y la voluntad humanas. En consecuencia, tienden a argumentar a favor de una u otra teoría fisicalista no eliminativista de la mente, y a favor del compatibilismo en la cuestión del libre albedrío. Entre los filósofos contemporáneos que han argumentado a favor de este tipo de explicación se encuentran J. J. C. Smart y Daniel Dennett.

Argumentos gödelianosEditar

Algunos estudiosos han debatido sobre lo que, si es que hay algo, implican los teoremas de incompletitud de Gödel sobre el mecanismo antrópico. Gran parte del debate se centra en si la mente humana es equivalente a una máquina de Turing o, según la tesis de Church-Turing, a cualquier máquina finita. Si lo es, y si la máquina es consistente, entonces se le aplicarían los teoremas de incompletitud de Gödel.

Los argumentos gödelianos afirman que un sistema de matemáticos humanos (o alguna idealización de matemáticos humanos) es a la vez consistente y lo suficientemente poderoso como para reconocer su propia consistencia. Como esto es imposible para una máquina de Turing, el gödeliano concluye que el razonamiento humano debe ser no mecánico.

Sin embargo, el consenso moderno en la comunidad científica y matemática es que el razonamiento humano real es inconsistente; que cualquier «versión idealizada» consistente H del razonamiento humano se vería lógicamente obligada a adoptar un saludable pero contraintuitivo escepticismo de mente abierta sobre la consistencia de H (de lo contrario H es probadamente inconsistente); y que los teoremas de Gödel no conducen a ningún argumento válido contra el mecanismo. Este consenso de que los argumentos gödelianos contra el mecanicismo están condenados al fracaso se expone con fuerza en Inteligencia Artificial: «cualquier intento de utilizar para atacar la tesis computacionalista está destinado a ser ilegítimo, ya que estos resultados son bastante consistentes con la tesis computacionalista»

HistoriaEditar

Uno de los primeros intentos de utilizar la incompletitud para razonar sobre la inteligencia humana fue el del propio Gödel en su conferencia de Gibbs de 1951 titulada «Algunos teoremas básicos sobre los fundamentos de las matemáticas y sus implicaciones filosóficas». En esta conferencia, Gödel utiliza el teorema de incompletitud para llegar a la siguiente disyunción (a) la mente humana no es una máquina finita consistente, o (b) existen ecuaciones diofantinas para las que no puede decidir si existen soluciones. Gödel considera que (b) es inverosímil, por lo que parece haber creído que la mente humana no era equivalente a una máquina finita, es decir, que su potencia superaba la de cualquier máquina finita. Reconoció que esto era sólo una conjetura, ya que nunca se podría refutar (b). Sin embargo, consideraba que la conclusión disyuntiva era un «hecho cierto».

En años posteriores, aparentemente flotaban en el ambiente intelectual líneas de razonamiento antimecanicista más directas. En 1960, Hilary Putnam publicó un artículo titulado «Minds and Machines» (Mentes y máquinas), en el que señala los defectos de un típico argumento antimecanicista. De manera informal, se trata del argumento de que la (supuesta) diferencia entre «lo que se puede demostrar mecánicamente» y «lo que los humanos pueden ver como verdadero» demuestra que la inteligencia humana no es de naturaleza mecánica. O, como dice Putnam:

Sea T una máquina de Turing que me «representa» en el sentido de que T puede probar sólo los enunciados matemáticos que yo pruebo. Entonces, utilizando la técnica de Gödel, puedo descubrir una proposición que T no puede probar, y además puedo probar esta proposición. Esto refuta la suposición de que T me «representa», por lo que no soy una máquina de Turing.

Hilary Putnam objeta que este argumento ignora la cuestión de la consistencia. La técnica de Gödel sólo puede aplicarse a sistemas consistentes. Es concebible, argumenta Putnam, que la mente humana sea inconsistente. Si se quiere utilizar la técnica de Gödel para demostrar la proposición que T no puede demostrar, primero hay que demostrar (el enunciado matemático que representa) la consistencia de T, una tarea desalentadora y quizás imposible. Más tarde, Putnam sugirió que, si bien los teoremas de Gödel no pueden aplicarse a los seres humanos, ya que éstos cometen errores y, por tanto, son inconsistentes, sí pueden aplicarse a la facultad humana de la ciencia o las matemáticas en general. Si hemos de creer que es consistente, entonces o bien no podemos demostrar su consistencia, o bien no puede ser representada por una máquina de Turing.

J. R. Lucas en Minds, Machines and Gödel (1961), y más tarde en su libro The Freedom of the Will (1970), expone un argumento antimecanicista muy parecido al descrito por Putnam, incluyendo las razones por las que la mente humana puede considerarse consistente. Lucas admite que, por el segundo teorema de Gödel, una mente humana no puede demostrar formalmente su propia consistencia, e incluso dice (quizá en tono jocoso) que las mujeres y los políticos son inconsistentes. No obstante, expone argumentos por los que un hombre no político puede considerarse consistente. Estos argumentos son de naturaleza filosófica y son objeto de mucho debate; Lucas proporciona referencias a las respuestas en su propio sitio web.

Otro trabajo fue realizado por Judson Webb en su artículo de 1968 «Metamathematics and the Philosophy of Mind». Webb afirma que los intentos anteriores han pasado por alto si uno puede ver realmente que la afirmación gödeliana p relativa a uno mismo, es verdadera. Utilizando una formulación diferente de los teoremas de Gödel, a saber, la de Raymond Smullyan y Emil Post, Webb muestra que se pueden derivar argumentos convincentes para uno mismo tanto de la verdad como de la falsedad de p. Además, argumenta que todos los argumentos sobre las implicaciones filosóficas de los teoremas de Gödel son en realidad argumentos sobre si la tesis de Church-Turing es verdadera.

Más tarde, Roger Penrose entró en la batalla, proporcionando argumentos antimecanistas algo novedosos en sus libros, The Emperor’s New Mind (1989) y Shadows of the Mind (1994) . Estos libros han resultado muy controvertidos. Martin Davis respondió a la ENM en su artículo «Is Mathematical Insight Algorithmic?» (ps), donde argumenta que Penrose ignora la cuestión de la consistencia. Solomon Feferman hace un examen crítico de ENM en su artículo «Penrose’s Gödelian argument». La respuesta de la comunidad científica a los argumentos de Penrose ha sido negativa, y un grupo de estudiosos calificó los repetidos intentos de Penrose de formar un argumento gödeliano persuasivo como «una especie de juego de cascarón intelectual, en el que una noción definida con precisión a la que se aplica un resultado matemático… se cambia por una noción más vaga».

Un argumento antimecanicista basado en Gödel puede encontrarse en el libro de Douglas Hofstadter Gödel, Escher, Bach: Una eterna trenza de oro, aunque Hofstadter es ampliamente considerado como un conocido escéptico de tales argumentos:

Mirada de esta manera, la prueba de Gödel sugiere -¡aunque de ninguna manera demuestra! – que podría haber alguna forma de ver la mente/cerebro de alto nivel, que implique conceptos que no aparecen en los niveles inferiores, y que este nivel podría tener un poder explicativo que no existe -ni siquiera en principio- en los niveles inferiores. Significaría que algunos hechos podrían explicarse en el nivel alto con bastante facilidad, pero no en los niveles inferiores en absoluto. Es análogo al hecho de que, si se hace una derivación tras otra en la aritmética de Peano, por muy largas y engorrosas que sean, nunca se llegará a una para G -a pesar de que en un nivel superior se pueda ver que la sentencia de Gödel es verdadera.

¿Cuáles podrían ser esos conceptos de alto nivel? Se ha propuesto durante eones, por varios científicos y humanistas de inclinación holística o «anímica» que la conciencia es un fenómeno que escapa a la explicación en términos de componentes cerebrales; así que aquí hay un candidato al menos. También está la siempre desconcertante noción del libre albedrío. Así que tal vez estas cualidades podrían ser «emergentes» en el sentido de requerir explicaciones que no pueden ser proporcionadas por la fisiología sola (Gödel, Escher, Bach, p. 708).