Un problema fundamental sobre el hilomorfismo

Si nos basamos en una simple ilustración del hilomorfismo de Aristóteles, entonces, como Ackrill (1972-3) señaló por primera vez, llegamos con sorprendente rapidez a un problema significativo para el tratamiento, por lo demás atractivo, de Aristóteles de las relaciones alma-cuerpo. Según el análisis hilomorfano de Aristóteles sobre el cambio y la generación, cuando un trozo de bronce se forma con la forma de Hermes, surge una estatua de Hermes. Cuando este mismo bronce se funde y se funde como una estatua de Domiciano, entonces la estatua de Hermes deja de existir y surge una estatua de Domiciano. La idea de que el bronce que primero adquiere y luego pierde una forma (la de Hermes) y luego adquiere una nueva forma (la de Domiciano) es crucial para esta sencilla explicación de la generación filomórfica. Hablamos del bulto o de la cantidad de bronce como algo continuo a lo largo de todo el proceso; y esto parece plausible, ya que el propio bronce no tiene una forma esencialmente. Tal vez sea esencialmente bronce o esencialmente metal, pero no tiene esencialmente ni la forma de Hermes ni la de Domiciano.

Parece, pues, que cualquier materia que subyace a la generación sólo está conformada contingentemente por la forma que adquiere en el proceso de generación. Ahora, sin embargo, viene una rareza para el hilomorfismo en el caso de las relaciones alma-cuerpo: Aristóteles evidentemente piensa que un cuerpo humano está esencialmente formado por el alma cuyo cuerpo es. Es decir, a diferencia del bronce, un cuerpo, la materia de un ser humano, no puede perder su forma, su alma, y seguir existiendo. Esto, en todo caso, parece ser una consecuencia directa de la insistencia de Aristóteles en que un cuerpo que ha perdido su alma no es un cuerpo en absoluto, «excepto como homónimo» (DeAnima ii 1, 412b10-24). Al apelar a la homonimia en esta conexión, Aristóteles quiere sugerir que un cuerpo sin alma no es más cuerpo que un ojo en una escultura de un ser humano. Lo llamamos ojo, pero sólo por una extensión del término. Un ojo en una escultura o en un cuadro colgado en la pared de un museo no es realmente un ojo; no es un órgano utilizado para ver. Así que la sugerencia de Aristóteles es que un cuerpo muerto, o un cadáver, se parece más a una estatua de un cuerpo que a un cuerpo real. Se parece a un cuerpo, tal vez, pero no es, de hecho, un cuerpo en absoluto. Es de suponer que esta es la razón por la que Aristóteles dice de tal cuerpo «El cuerpo que ha perdido su alma no es el que está potencialmente vivo; éste es más bien el que tiene alma» (DeAnima ii 1 412b25-26). El propósito es, evidentemente, que sólo un cuerpo ya dotado de alma está potencialmente vivo. Esto hace que un cuerpo sea diferente a un trozo de bronce, que puede ser potencialmente una estatua mientras que de hecho es un trozo y no una estatua, algo, es decir, patentemente no formado por la forma de cualquier estatua. De hecho, se suponía que esa era la principal virtud de la materia en el relato hilomórfico de Aristóteles sobre la generación.

Ahora bien, sean cuales sean los motivos de Aristóteles para apelar a la homonimia en esta conexión, debe apreciarse primero que tiene consecuencias inmediatas y problemáticas para su análisis hilomórfico del alma y el cuerpo. En efecto, implica que ningún cuerpo humano tiene un alma contingente, sino que todo cuerpo humano tiene un alma esencial y deja de existir en el momento en que pierde su alma, es decir, en el momento de la muerte. Esto parecerá contraintuitivo, en la medida en que parece peculiar hablar de un cuerpo humano que deja de existir en el momento de la muerte. Por ejemplo, muchos ciudadanos de la Unión Soviética se esforzaban por ver el «cuerpo de Lenin» expuesto en Moscú, o el «cuerpo del rey Tut» se conservaba mediante la momificación. Sin embargo, éste no es el verdadero problema que señala Ackrill. Se trata más bien de que el relato hilomórfico del cambio parece exigir que los trozos de materia sólo se formen de manera contingente; el bronce no se convierte en el bronce que es al adquirir una u otra forma. En cambio, el bronce es el bronce que es por ser una aleación de cobre y estaño, algo que era antes de ser formado por la forma de Hermes, algo que sigue siendo mientras está formado por esa forma y, por supuesto, algo que es después de que esa forma se haya perdido. Si los cuerpos humanos no son cuerpos cuando no están formados por el alma, y si las almas de los cuerpos son, como afirma Aristóteles, sus formas, entonces los cuerpos humanos no son susceptibles de tratamiento ahilomórfico. La aplicación de un marco hilomórfico general al caso del alma y del cuerpo ni siquiera parece posible.La materia, según el hilomorfismo, está formada contingentemente; así, los cuerpos, tratados por Aristóteles como materia, también deberían estar formados contingentemente. Sin embargo, si los cuerpos sólo son homónimos cuando han perdido su alma, entonces los cuerpos están necesariamente formados: los cuerpos están necesariamente vivos. Así pues, los cuerpos humanos están formados tanto contingente como necesariamente. Esto parece una consecuencia infeliz y bastante inmediata. De hecho, Aristóteles parece haberse contradicho a sí mismo.

En vista de este resultado aparentemente contradictorio, es natural preguntarse por qué Aristóteles afirma en primer lugar que un cuerpo humano es sólo homónimamente un cuerpo cuando ha perdido su alma. Porque seguramente es esa afirmación la raíz de su dificultad; es precisamente su apelación a la homonimia lo que hace problemática una aplicación del hilomorfismo a las relaciones alma-cuerpo. Tal vez, entonces, la solución más fácil sería que Aristóteles simplemente se retractara de su afirmación de que un cuerpo sin alma no es un cuerpo en absoluto, excepto en forma homónima. Entonces un cuerpo humano podría ser, como otras parcelas de materia, sólo contingentemente enformado.

Desgraciadamente, parece que hay pocas esperanzas de que Aristóteles se retracte simplemente de su afirmación de que un cuerpo muerto no es un cuerpo excepto homónimamente. Pues emplea regularmente una amplia tesis de determinaciónfuncional, según la cual «todas las cosas se definen por su función» (Meteorologica iv 12, 390a10-15; cf.Generación de animales ii 1,734b24-31; Política i 2,1253a19-25). Esta tesis establece las condiciones necesarias y suficientes para que algo sea miembro de algún tipo F, de manera que todas y sólo las cosas F manifiesten la función característica de ese tipo. (Así, por ejemplo, algo es un ordenador si y sólo si puede utilizarse para hacer las cosas que hacen los ordenadores. Ningún trozo de salami es un ordenador; y todo lo que puede utilizarse para procesar textos, crear hojas de cálculo y, en general, para implementar programas de software, es un ordenador). El resultado de este enfoque de la individuación de tipo para el cuerpo parece ser que nada incapaz de realizar las funciones vitales características de los seres humanos (comer, percibir, pensar) será un cuerpo humano. Por eso, un cuerpo sin alma, un cuerpo que no tiene vida, no es un cuerpo humano, salvo en el caso de los homónimos. Por eso, un cuerpo sin alma se parece más a una estatua o a un cuadro de un cuerpo que a un cuerpo humano. Aunque parezca un cuerpo, un cadáver no puede respirar más de lo que una estatua puede caminar y percibir.Así pues, Aristóteles no está en libertad de revocar su apelación a la homonimia, al menos no sin sacrificar un profundo principio de indivisión del tipo.

Eso deja, pues, una sola dirección para resolver lacontradicción que parece resultar de la combinación dehilomorfismo y homonimia. Aristóteles puede permitir, tal vez, que, además del cuerpo humano que está necesariamente vivo, haya un cuerpo que esté sólo contingentemente animado y, por tanto, sólo contingentemente vivo. Este cuerpo sería presumiblemente el tipo de materia que Aristóteles caracteriza como no próxima (Metafísica v 6, 1016a19-24; viii 4, 1044a15-25; ix 7, 1049a24-7). La materia no próxima es la materia que subyace a la materia realmente utilizada en la generación de algún compuesto, aunque no esté realmente presente o sea perceptible en ese compuesto. Así, por ejemplo, mientras que los ladrillos y el mortero son la materia próxima de la casa, la arcilla que es la materia de los ladrillos es también, aunque de forma no próxima, la materia de la casa, ya que se utilizó como materia para la formación de los ladrillos.Aunque no es tan obvio en el caso de un ser vivo, cuya materia próxima ya está muy estructurada, debajo de la materia próxima estará la materia no próxima, que entonces sólo puede estar formada de forma contingente. Esta materia no es necesariamente viva, sino que se contrapone implícitamente a lo que Aristóteles denomina materia orgánica (De Anima ii 1,412a28-b1), es decir, la materia humana completamente formada y viva, de un ser humano existente. La materia no orgánica podría entonces calificarse como lo que persiste a través de la generación hylomórfica, a la manera en que el bronce persiste a través de la pérdida y adquisición de diversas formas. Así, habrá efectivamente dos cuerpos, uno orgánico y otro no orgánico, el primero de los cuales está necesariamente vivo, pero el segundo no. Tal vez la distinción entre el cuerpo orgánico y el no orgánico sea, en cierta medida, un paralelismo con nuestras diferentes formas de hablar de la «carne»: podríamos decir que la carne se repara a sí misma cuando se corta o se daña, aunque evidentemente esto sólo se dice de la carne viva, aunque también hablamos de las cosas corruptibles como si se tratara de toda la carne. En el primer caso sólo nos limitamos implícitamente a hablar de la clase de carne que es carne viva. También en el caso del cuerpo orgánico: es un cuerpo vivo del que hablamos, aunque también hay un cuerpo, el cuerpo no orgánico, que va por el camino de toda carne.

Esta solución puede parecer de un modo u otro extravagante, poco parsimoniosa, o simplemente en desacuerdo con el sentido común. Estas son observaciones que se expresan e investigan con justicia; sin embargo, es evidente que comienzan por admitir que Aristóteles no tiene por qué doblegarse ante la acusación de autocontradicción. Así pues, el proyecto hilomórfico que inicia sigue siendo, al menos, una posibilidad abierta. En cualquier caso, conserva las ventajas que el marco hilomórfico general empleado pueda conllevar. Sin embargo, la preocupación generada por el problema de Ackrill es profunda, con ramificaciones multifacéticas para nuestra comprensión y eventual evaluación del programa hilomórfico de Aristóteles en la filosofía de la mente.

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