Introducción

Merleau-Ponty (filósofo fenomenólogo francés, nacido en 1908 y fallecido en 1961) se refiere al hábito en varios pasajes de su Fenomenología de la percepción como una cuestión relevante en su posición filosófica y fenomenológica. A través de su exploración de esta cuestión explica tanto el carácter prerreflexivo que tiene nuestra vinculación originaria con el mundo, como el tipo de «comprensión» que desarrolla nuestro cuerpo con respecto al mundo. Estas dos características de la existencia humana guardan una estrecha relación con la visión de una mente encarnada que sostienen Gallagher y Zahavi en su obra La mente fenomenológica: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science. Merleau-Ponty utiliza conceptos como los de cuerpo vivido o propio y de espacio vivido para enfatizar, desde una perspectiva de primera persona, la copenetración que existe entre sujeto y mundo.

Gallagher y Zahavi han recuperado la experiencia de la fenomenología, especialmente la de Merleau-Ponty y Sartre, para contribuir al desarrollo de las ciencias cognitivas. A través de la aproximación fenomenológica a la realidad del hábito, se nos hace posible una nueva comprensión del cuerpo, de manera que éste se caracteriza «como sujeto, como experimentador, como agente», y al mismo tiempo podemos comprender «la manera en que el cuerpo estructura nuestra experiencia» (Gallagher y Zahavi, 2008). Además, la idea de una comprensión prerreflexiva es concebida por estos autores como una forma de refutar aquellas explicaciones introspectivas o reflexivas que derivan de la tradición cartesiana y que son promovidas por ciertos autores contemporáneos (véase, por ejemplo, Dennett, 1991; Price y Aydede, 2005).

En este artículo me propongo explicar el papel que juega el hábito en la fenomenología de Merleau-Ponty y el uso que Gallagher y Zahavi hacen de su teoría en su trabajo sobre la ciencia cognitiva. El objetivo de estos autores en la obra mencionada va más allá del análisis del hábito: quieren demostrar que «la fenomenología aborda cuestiones y proporciona análisis que son cruciales para la comprensión de la verdadera complejidad de la conciencia y la cognición», y revertir así la situación contemporánea en la que esta perspectiva está frecuentemente ausente de los debates actuales (Gallagher y Zahavi, 2008). Por ello, la comunidad neurocientífica podría conocer una perspectiva más unificada del comportamiento humano. La explicación del hábito dada por Merleau-Ponty muestra un tipo de conocimiento del cuerpo que no puede ser entendido exclusivamente por los procesos neurológicos.

Este trabajo podría proporcionar a la comunidad neurocientífica una perspectiva más unificada del comportamiento humano. La explicación que da Merleau-Ponty del hábito muestra un tipo de conocimiento corpóreo que no puede ser esclarecido únicamente por los procesos neurológicos.

Conciencia encarnada

Según Merleau-Ponty, no hay una separación tajante entre la conducta corporal y la conducta inteligente, sino que hay una unidad de conducta que expresa la intencionalidad y, por tanto, el sentido de esta conducta. En los hábitos, el cuerpo se adapta al significado intencionado, dotándose así de una forma de conciencia encarnada. En efecto, para nuestro autor, la existencia corpórea constituye una tercera categoría que unifica y trasciende lo fisiológico y lo psicológico (cf. Merleau-Ponty, 2012; véase también Merleau-Ponty, 1964).

Por ello, Gallagher y Zahavi sostienen que la filosofía de Merleau-Ponty incorpora el cuerpo como «principio constitutivo o trascendental, precisamente porque está implicado en la posibilidad misma de la experiencia» (Gallagher y Zahavi, 2008). Desde la perspectiva de la ciencia cognitiva, proponen que «la noción de una mente encarnada o de un cuerpo con mente, está destinada a reemplazar las nociones ordinarias de mente y cuerpo, las cuales son derivaciones y abstracciones» (Gallagher y Zahavi, 2008). Señalan que, a modo de confirmación de la prioridad del cuerpo, el hecho biológico de la posición vertical del cuerpo humano tiene consecuencias en la percepción y la acción de la persona (cf. Gallagher y Zahavi, 2008)1.

Hábito y comprensión del mundo

Merleau-Ponty explica que el cuerpo humano vivido se relaciona con un espacio que también es vivido, es decir, que ya está incorporado al mundo entendido como horizonte de su devenir. Según este punto de vista, el hábito presupone una forma de «comprensión» que el cuerpo tiene del mundo en el que realiza sus operaciones. Se establece una intencionalidad operante (fungierende Intentionalität) con el mundo, utilizando la terminología de Husserl (véase Merleau-Ponty, 2012). Es decir, el sujeto corpóreo se inserta en un mundo que provoca ciertas preguntas o problemas que deben ser resueltos. Por lo tanto, se puede hablar de una motivación por parte del mundo, aunque no de una necesidad, porque la respuesta no es mecánica o determinada2. Entre el movimiento del cuerpo y el mundo no se establece ninguna forma de representación, sino que el cuerpo se «adapta» a la invitación del mundo (cf. Merleau-Ponty, 2012). A partir de esta idea de Merleau-Ponty, Gallagher y Zahavi añaden: «El entorno convoca un estilo corporal específico, de modo que el cuerpo trabaja con el entorno y se incluye en él. La postura que el cuerpo adopta en una situación es su forma de responder al entorno» (Gallagher y Zahavi, 2008). Estas afirmaciones se apoyan en estudios que demuestran que el sistema nervioso no procesa ninguna información que no proceda de la corporalidad (cf. Zajac, 1993; Chiel y Beer, 1997).

El hábito guarda una relación directa con esta forma de diálogo entre entorno y sujeto. Su función es establecer en el tiempo aquellos comportamientos o formas de conducta que son adecuados para responder a las invitaciones del entorno. Merleau-Ponty, al establecer la raíz etimológica del término «hábito», señala que la palabra tener establece una relación con lo adquirido por el sujeto como posesión, que en el caso del cuerpo se conserva como un esquema corporal dinámico (Merleau-Ponty, 2012). Gracias al hábito, la persona establece relaciones adecuadas con el mundo que le rodea sin necesidad de un razonamiento previo, sino de forma espontánea o inmediata (cf. Merleau-Ponty, 2012). Gallagher y Zahavi también se refieren a esta forma de comprensión prerreflexiva, relacionándola con la propiocepción, es decir, aquellas sensaciones por las que sabemos dónde y cómo está nuestro cuerpo, y que están en nuestra conciencia de forma tácita (cf. Gallagher y Zahavi, 2008; véase también Legrand, 2006)3. Esta perspectiva les permite distanciarse de las interpretaciones representacionalistas -por ejemplo, las de Damasio (1999) y Crick (1995), entre otras- que no reconocen que la percepción sea significativa en sí misma (cf. Gallagher y Zahavi, 2008)

Podemos hablar de un compromiso de cuerpo y mundo, en el que se crea una relación que sirve de base o suelo para el resto de las acciones del sujeto, y que le permite estar especialmente «en casa», cómodo, capaz de moverse de forma orientada en un espacio determinado (cf. Talero, 2005; Merleau-Ponty, 2012). Tal y como señalan Gallagher y Zahavi, esta conexión con el mundo no sólo significa conocer el entorno físico en el que se sitúa el cuerpo, «sino estar en relación con las circunstancias que son corporalmente significativas» (Gallagher y Zahavi, 2008).

Cuerpo Habitual y Cuerpo Actual

Según Merleau-Ponty, el carácter situado de la persona explica que haya, al mismo tiempo, una existencia «general» y una existencia ligada a la eficacia de la acción, y que podemos llamar «personal.» Estar anclado en el mundo hace que la persona renuncie a una parte de su protagonismo porque ya posee una serie de habitualidades. En este contrapunto entre lo general y lo protagónico, se da «este ir y venir de la existencia que a veces se deja existir como cuerpo y a veces se lleva a los actos personales» (Merleau-Ponty, 2012). Merleau-Ponty distingue el cuerpo habitual -el de la existencia general y prerreflexiva- del real -el de la existencia personal y reflexiva- entendiendo que ambos se compenetran siempre. Explica que en los comportamientos de los enfermos mentales o de las personas con daños cerebrales se rompe el nexo entre el cuerpo habitual y el real (cf. Merleau-Ponty, 2012). En estos casos, la persona puede reproducir ciertos movimientos habituales, pero no los que requieren una comprensión real de la situación. Por ejemplo, una persona puede realizar movimientos como tocarse la nariz con la mano, pero no puede responder a una orden de tocarse la nariz con una regla. En cambio, en el sujeto no patológico no hay ruptura entre ninguna de las dos formas de movimiento, ya que es capaz de captar esta forma análoga de movimiento hacia la nariz que la persona enferma no puede lograr (cf. Merleau-Ponty, 2012). La persona sana es capaz de ir y venir de lo habitual a lo actual. Es capaz de reajustar lo habitual a lo real. El mundo se le presenta al sujeto sano como inacabado, ofreciéndole un conjunto de posibilidades tales que la experiencia «está conformada por la insistencia del mundo tanto como por mis intereses encarnados y enactivos» (Gallagher y Zahavi, 2008).

La primacía de la acción práctica y la captación de sentido

En la vinculación del sujeto con el mundo tiene primacía la acción efectiva y práctica. En palabras de nuestro filósofo, siempre hay «otro yo que ya se ha puesto del lado del mundo, que ya está abierto a algunos de sus aspectos y sincronizado con ellos» (Merleau-Ponty, 2012; véase también Talero, 2005). Merleau-Ponty expresa con frecuencia la estrecha relación entre cuerpo y mundo con el término «habitar», como refiriéndose a aquello que es conocido por el cuerpo y que se traduce en un conocimiento de lo que hay que hacer con un objeto sin que haya una reflexión de por medio (cf. Merleau-Ponty, 2012)4. Gallagher y Zahavi corroboran estas afirmaciones con investigaciones que relacionan percepción y cinestesia, así como con la «teoría enactiva de la percepción» (véase Varela et al., 1991). En sus estudios, demuestran que la percepción no es una recepción pasiva de información, sino que implica actividad, concretamente, el movimiento de nuestro cuerpo5.

Merleau-Ponty explica que el comportamiento habitual surge a partir de un conjunto de situaciones y respuestas que, a pesar de no ser idénticas, constituyen una comunidad de sentido (cf. Merleau-Ponty, 2012). Esto es posible porque el cuerpo «comprende» la situación ante la que debe actuar. Por ejemplo, en el caso de los hábitos motores, como la danza, el cuerpo «atrapa» y «comprende» el movimiento. Esto se explica porque el sujeto integra ciertos elementos de motricidad general que le permiten captar lo esencial de la danza en cuestión y realizarla con una facilidad que se expresa en el dominio del cuerpo sobre los movimientos (cf. Merleau-Ponty, 2012). La habilidad adquirida «conducirá a la ejecución sin un control explícito del movimiento corporal; la habilidad se corporiza completamente y se inserta en el contexto adecuado» (Gallagher y Zahavi, 2008). Esta corporeización del hábito concuerda plenamente con la idea de Merleau-Ponty de que el cuerpo es un correlato del mundo: «El hábito expresa el poder que tenemos de dilatar nuestro ser en el mundo, o de alterar nuestra existencia mediante la incorporación de nuevos instrumentos» (Merleau-Ponty, 2012). Gallagher y Zahavi toman de Merleau-Ponty esta comprensión no automática de los actos habituales que, a pesar de no requerir una intencionalidad expresa, forman sin embargo parte de la intencionalidad operativa que se mencionaba al principio de este artículo (cf. Gallagher y Zahavi, 2008). Citando a Leder, afirman «Una habilidad está final y plenamente aprendida cuando algo que antes era extrínseco, captado sólo a través de reglas o ejemplos explícitos, llega ahora a impregnar mi propia corporalidad. Mis brazos saben nadar, mi boca puede por fin hablar el lenguaje» (Leder, 1990).

Gallagher y Zahavi son capaces, a lo largo de su libro, de demostrar el error de ese naturalismo que defiende la ciencia natural objetiva como la única manera legítima de entender la mente (cf. Gallagher y Zahavi, 2008; un ejemplo, entre otros, de esta postura se encuentra en Sellars, 1963 y en Dennett, 1991).6 En cambio, sostienen que existe una influencia recíproca entre la ciencia y la fenomenología, tal y como Varela et al. (1991) lo entendieron a través de su neurofenomenología basada en aspectos de la fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty (cf. Gallagher y Zahavi, 2008; véase también Gallagher, 1997).

Declaración de conflicto de intereses

El autor declara que la investigación se llevó a cabo en ausencia de cualquier relación comercial o financiera que pudiera interpretarse como un potencial conflicto de intereses.

Notas al pie