Mark Verman ha distinguido cuatro períodos en el misticismo judío primitivo, que se desarrollan desde las visiones del Trono/Carro de Isaías y Ezequiel, hasta los textos de misticismo de la merkabah existentes posteriormente:
- 800-500 a.C., elementos místicos en el judaísmo profético como el carro de Ezequiel
- Comenzando c. 530 a.C., especialmente 300-100 a.C., misticismo en la literatura apocalíptica
- Empezando c. 100 a.C., especialmente 1-130 a.C., misticismo rabínico temprano de merkabah referido brevemente en la literatura rabínica exotérica como el ascenso de Pardes; también relacionado con el misticismo cristiano temprano
- c. 1-200 EC, continuando hasta c. 1000 EC, relatos de ascensión mística en la literatura esotérica Merkabah-Literatura hekhalot
Comentario rabínicoEditar
Los primeros comentarios rabínicos de la merkabah eran exposiciones exegéticas de las visiones proféticas de Dios en los cielos y el séquito divino de ángeles, huestes y criaturas celestiales que rodeaban a Dios. Las primeras evidencias sugieren que la homilética de la merkabah no dio lugar a experiencias de ascensión, como afirma un sabio rabínico: «Muchos han expuesto sobre la merkabah sin haberla visto nunca»
Una mención de la merkabah en el Talmud señala la importancia del pasaje: «Un gran asunto-el relato de la merkabá; un pequeño asunto-las discusiones de Abaye y Rava .» Los sabios Rabí Yochanan Ben Zakkai (m. c. 80 CE) y, más tarde, Rabí Akiva (m. 135) estuvieron muy involucrados en la exégesis de la merkabá. Rabí Akiva y su contemporáneo Rabí Ismael ben Elisha son los protagonistas más frecuentes de la literatura posterior de ascenso a la merkabah.
Prohibición de estudiarEditar
Las interdicciones talmúdicas relativas a la especulación de la merkabah son numerosas y ampliamente sostenidas. Las discusiones relativas a la merkabah se limitaban sólo a los sabios más dignos, y se conservan leyendas admonitorias sobre los peligros de una especulación demasiado entusiasta respecto a la merkabah.
Por ejemplo, las doctrinas secretas no podían discutirse en público: «No busques las cosas que son demasiado difíciles para ti, ni busques las cosas que están por encima de tus fuerzas. Pero lo que se te ha ordenado, piensa en ello con reverencia; porque no es necesario que veas con tus ojos las cosas que están en secreto». Debe ser estudiado sólo por eruditos ejemplares: «El Ma’aseh Bereshit no debe ser explicado ante dos, ni el Ma’aseh Merkabah ante uno, a menos que sea sabio y lo entienda por sí mismo». Otros comentarios señalan que los títulos de los capítulos de Ma’aseh Merkabah pueden ser enseñados, como lo hizo el rabino Ḥiyya. Según Yer. Hagigah ii. 1, el maestro leía los encabezamientos de los capítulos, tras lo cual, sujeto a la aprobación del maestro, el alumno leía hasta el final del capítulo, aunque Rabí Zera decía que incluso los encabezamientos de los capítulos podían ser comunicados sólo a una persona que fuera directora de una escuela y tuviera un temperamento prudente.
Según Rabí Ammi, la doctrina secreta sólo podía confiarse a alguien que poseyera las cinco cualidades enumeradas en Isaías 3:3 (tener experiencia en cualquiera de las cinco profesiones diferentes que requieren buen juicio), y, por supuesto, es necesaria una cierta edad. Cuando R. Johanan quiso iniciar a R. Eliezer en el Ma’aseh Merkabah, éste respondió: «Todavía no tengo la edad suficiente». Un muchacho que reconoció el significado de חשמל (Ezequiel 1:4) fue consumido por el fuego (Hagigah 13b), y los peligros relacionados con la discusión no autorizada de estos temas se describen a menudo (Hagigah ii. 1; Shab. 80b).
Desarrollo judíoEditar
Más allá de la comunidad rabínica, los apocalípticos judíos también se dedicaron a realizar exégesis visionarias sobre el reino divino y las criaturas divinas que son notablemente similares al material rabínico. Un pequeño número de textos desenterrados en Qumrán indican que la comunidad del Mar Muerto también se dedicaba a la exégesis de la merkabah. Los textos místicos judíos recientemente descubiertos también evidencian una profunda afinidad con las homilías rabínicas de la merkabah.
Las homilías de la merkabah acababan consistiendo en descripciones detalladas de cielos de múltiples capas (normalmente los Siete Cielos), a menudo custodiados por ángeles, y rodeados de llamas y rayos. El cielo más alto contiene siete palacios (hekhalot), y en el palacio más interior reside una imagen divina suprema (la Gloria de Dios o una imagen angélica) sentada en un trono, rodeada de huestes impresionantes que cantan la alabanza de Dios.
Cuando estas imágenes se combinaron con un motivo real de experiencia mística de ascenso individual (paradójicamente llamado «descenso» en la mayoría de los textos, Yordei Merkabah, «descendientes del carro», tal vez describiendo la contemplación interior) y unión no se conoce con precisión. Por inferencia, los historiadores contemporáneos del misticismo judío suelen fechar este desarrollo en el siglo III de nuestra era. De nuevo, existe una importante disputa entre los historiadores sobre si estos temas de ascensión y unión fueron el resultado de alguna influencia extranjera, normalmente gnóstica, o una progresión natural de la dinámica religiosa dentro del judaísmo rabínico.
Maaseh MerkabahEditar
Maaseh Merkabah (Trabajos de la Carroza) es el nombre moderno dado a un texto de Hekhalot, descubierto por el erudito Gershom Scholem. Trabajos de la Carroza data del período helenístico tardío, después del final del período del Segundo Templo, tras la destrucción del Segundo Templo en el año 70 CE, cuando el culto físico dejó de funcionar. La idea de realizar un viaje al hekhal celestial parece ser una especie de espiritualización de las peregrinaciones al hekhal terrenal que ya no eran posibles. Es una forma de misticismo judío anterior a la Cábala que enseña tanto la posibilidad de realizar un viaje sublime a Dios como la capacidad del hombre de atraer los poderes divinos a la tierra; parece haber sido un movimiento esotérico que surgió del misticismo sacerdotal ya evidente en los Rollos del Mar Muerto y en algunos escritos apocalípticos (véanse los estudios de Rachel Elior).
Varios movimientos del misticismo judío y, posteriormente, los estudiantes de la Cábala se han centrado en estos pasajes de Ezequiel, buscando el significado subyacente y los secretos de la Creación en lo que argumentaban que era el lenguaje metafórico de los versos.
Debido a la preocupación de algunos eruditos de la Torá de que malinterpretar estos pasajes como descripciones literales de la imagen de Dios podría conducir a la blasfemia o la idolatría, hubo una gran oposición a estudiar este tema sin la iniciación adecuada. Los comentarios bíblicos judíos subrayan que las imágenes de la merkabah no deben tomarse literalmente, sino que la carroza y los ángeles que la acompañan son analogías de las diversas formas en que Dios se revela en este mundo. La filosofía jasídica y la cábala discuten ampliamente lo que cada aspecto de esta visión representa en este mundo, y cómo la visión no implica que Dios se componga de estas formas.
Los judíos acostumbran a leer los pasajes bíblicos relativos a la merkabah en la sinagoga cada año en la festividad de Shavuot, y también se hace referencia a la merkabah en varios lugares de la liturgia judía tradicional.
Literatura de las hekhalotEditar
Los principales intereses de la literatura Hekhalot son los relatos de visiones divinas, los ascensos místicos al cielo y la observancia del consejo divino, así como la invocación y el control de grandes ángeles, generalmente con el fin de obtener una visión de la Torá. El locus classicus de estas prácticas son los relatos bíblicos de la visión del Carro de Ezequiel y la visión del Templo de Isaías (cap. 6). Es a partir de estos relatos, y de los numerosos escritos apocalípticos extracanónicos sobre visitas celestiales, que surge la literatura de las hekhalot. Sin embargo, se distingue tanto de la literatura de Qumrán como de los escritos apocalípticos por varias razones, la principal de las cuales es que la literatura hekhalot no se interesa en absoluto por la escatología, ignora en gran medida el estatus único del sacerdocio, tiene poco interés en los ángeles caídos o la demonología, y «democratiza» la posibilidad del ascenso divino.
En sus visiones, estos místicos entrarían en los reinos celestiales y viajarían a través de las siete etapas de la ascensión mística: los siete cielos y las siete salas del trono. Este viaje está plagado de grandes peligros, y el adepto no sólo debe haber realizado una elaborada preparación de purificación, sino que también debe conocer los conjuros apropiados, los sellos y los nombres angélicos necesarios para superar a los feroces guardias angélicos, así como saber cómo sortear las diversas fuerzas que actúan dentro y fuera de los palacios.
Este ascenso celestial se lleva a cabo mediante la recitación de himnos, así como el uso teúrgico de los nombres secretos de Dios que abundan en la literatura de las Hekhalot. El Hekalot Zutarti en particular se ocupa de los nombres secretos de Dios y sus poderes:
Este es Su gran nombre, con el que Moisés dividió el gran mar:
.בשובר ירברב סגי בדסיקין מרא סחטי בר סאיי לבים
Este es Su gran nombre que convirtió las aguas en altos muros:
אנסיהגמן לכסם נעלם סוסיאל ושברים מרוב און אר אסמוריאל סחריש
בי?ו אנמם כהה יהאל.
A veces, los interlocutores celestiales revelan secretos divinos. En algunos textos, el interés del místico se extiende a la música y la liturgia celestiales, generalmente relacionadas con las adoraciones angélicas mencionadas en Isaías 6:3. El carácter repetitivo, a modo de mantra, de las liturgias registradas en muchas de estas composiciones parece destinado a fomentar una mayor ascensión. El objetivo final de la ascensión varía de un texto a otro. En algunos casos, parece tratarse de una visión de Dios, de «contemplar al Rey en su belleza». Otros insinúan la «entronización», que el adepto sea aceptado entre el séquito angélico de Dios y se le otorgue un asiento de honor. Un texto prevé que el peregrino exitoso pueda sentarse en el «regazo» de Dios. Estudiosos como Peter Schaefer y Elliot Wolfson ven una teología erótica implícita en este tipo de imágenes, aunque hay que decir que los motivos sexuales, si bien están presentes en formas muy atenuadas, son escasos si se examina el alcance total de la literatura.
Las obras literarias relacionadas con la tradición de las Hekhalot que han sobrevivido en su totalidad o en parte incluyen las Hekhalot Rabbati (o Pirkei Hekhalot), las Hekhalot Zutarti, el 3er Enoc (también conocido como «Enoc hebreo») y el Maaseh Merkabah. Además, hay muchos manuscritos más pequeños y fragmentarios que parecen pertenecer a este género, pero su relación exacta con el misticismo Maaseh Merkabah y entre sí a menudo no está clara (Dennis, 2007, 199-120).
Textos claveEditar
Los textos de la ascensión existen en cuatro obras principales, todas redactadas mucho después del siglo III pero ciertamente antes del siglo IX de nuestra era. Son:
- Hekhalot Zutartey («Los palacios menores»), que detalla un ascenso de Rabí Akiva;
- Hekhalot Rabbati («Los palacios mayores»), que detalla un ascenso de Rabí Ismael;
- Ma’aseh Merkabah («Relato del carro»), una colección de himnos recitados por los «descendientes» y escuchados durante su ascenso;
- Sepher Hekhalot («Libro de los Palacios», también conocido como 3 Enoc), que relata un ascenso y una transformación divina del personaje bíblico Enoc en el arcángel Metatrón, según relata el rabino Ismael.
Una quinta obra proporciona una descripción detallada del Creador tal como lo ven los «descendientes» en el clímax de su ascenso. Esta obra, conservada en varias formas, se llama Shi’ur Qomah («Medición del cuerpo»), y tiene sus raíces en una exégesis mística del Cantar de los Cantares, un libro supuestamente venerado por Rabí Akiva. El mensaje literal de la obra era repulsivo para los que mantenían la incorporeidad de Dios; Maimónides (m. 1204) escribió que el libro debería ser borrado y toda mención de su existencia.
Aunque a lo largo de la era del misticismo de la merkabah el problema de la creación no era de importancia primordial, el tratado Sefer Yetzirah («Libro de la Creación») representa un intento de cosmogonía desde el entorno de la merkabah. Este texto fue compuesto probablemente durante el siglo VII, y las pruebas sugieren influencias neoplatónicas, pitagóricas y estoicas. Presenta una teoría lingüística de la creación en la que Dios crea el universo combinando las 22 letras del alfabeto hebreo, junto con las emanaciones representadas por los diez numerales, o sefirot.
Ciertos conceptos clave que se encuentran en el Sefer Yetzirah, como las «6 direcciones», se mencionan en el Talmud, y también se hace referencia al título del libro: sin embargo, los estudiosos no llegan a la conclusión de que las versiones del Sefer Yetzirah que se han transmitido en la actualidad sean idénticas al libro al que hace referencia el Talmud.
Literatura Hekhalot y «Cuatro Pardes Entrados «Editar
Moshe Idel, Gershom Scholem, Joseph Dan, y otros han planteado la cuestión natural de la relación entre la porción de «cámaras» de la literatura de las Hekhalot y el tratamiento del Talmud de Babilonia de «El trabajo del carro» en la presentación y el análisis de los mismos en la Gemara del tratado Hagigah de la Mishna. Esta parte del Talmud de Babilonia, que incluye el famoso material de las «cuatro pardes introducidas», va desde el 12b-iv (en el que el tratamiento de la Gémara de la «Obra de la Creación» desemboca y se convierte en su tratamiento de «La Obra del Carro») hasta el 16a-i. (Todas las referencias se refieren a la paginación de ArtScroll.)
Al hacer uso de las figuras rabínicamente paradigmáticas de Rabí Akiva y Rabí Ismael en sus escritos, los generadores de la literatura de las Hejalot, muy posiblemente, parecen estar intentando mostrar algún tipo de conexión entre sus escritos y el estudio y la práctica de la Carroza/Trono del Movimiento Rabínico en las décadas inmediatamente posteriores a la destrucción del Templo. Sin embargo, tanto en el Talmud de Jerusalén como en el Talmud de Babilonia, los principales protagonistas de este esfuerzo de la Carroza/Trono son, claramente, Rabí Akiva y Elisha ben Abuyah, al que se refiere como «Akher». Ninguno de los dos Talmud presenta a Rabí Ismael como actor en el estudio y la práctica de la Merkabah.
En el largo estudio sobre estos asuntos contenido en «‘The Written’ as the Vocation of Conceiving Jewishly» (McGinley, J W; 2006) se ofrece y defiende la hipótesis de que «Rabí Ishmael ben Elisha» (más a menudo, simplemente «Rabí Ishmael») es en realidad un cognomento sancionado rabínicamente para Elisha ben Abuyah que apostató del Movimiento Rabínico. El argumento es que, a través de esta indirecta, la oficialidad rabínica pudo integrar en el toma y daca de la argumentación y el análisis gémicos el enorme cuerpo de enseñanzas halájicas y hermenéuticas de este gran erudito de la Torá sin, sin embargo, honrar su igualmente significativa apostasía. Sin duda, en el relato del estudio y la práctica mística de esta figura se utiliza el peyorativo (en el contexto) «Akher» en lugar de «Rabí Ismael». Esto se debe a que las enseñanzas de Elisha ben Abuyah bajo el epígrafe de «La obra del carro» llegaron a ser consideradas heréticas en contraste con sus enseñanzas halájicas y hermenéuticas que eran generalmente admiradas y cuya influencia de peso, en cualquier caso, no podía ser ignorada. Todo esto indica que los generadores de la literatura de las Hekhalot fueron realmente inteligentes al elegir a «Rabí Ismael» como paradigma en sus propios escritos como medio de relacionar sus propios esfuerzos con el estudio y las prácticas místicas de los tannaim en las primeras décadas que siguieron a la destrucción del Templo.
Tanto Akiva como el «Akher ismaelita» utilizaron el motivo de los «dos tronos»/»dos poderes» en el Cielo en sus respectivas empresas orientadas a la Merkabah. La versión de Akiva se recoge en la Gemara babilónica del tratado Hagigah en 14a-ii, en la que Akiva propone el emparejamiento de Dios y «David» en una versión mesiánica de ese motivo místico. Inmediatamente después de esta «solución» akiviana al rompecabezas de los tronos a los que se refiere el Cantar de los Cantares y los dos tronos de los que se habla en el capítulo 7 de Daniel, el texto presenta a Akiva como presionado -y luego consintiendo- a una versión domesticada de este tema de la duplicidad para el único Dios judío que sería aceptable para la oficialidad rabínica. El texto ofrece la Justicia y la Caridad (ts’daqqa) como las middot de Dios que están entronizadas en el Cielo. (De nuevo, 14a-ii) La versión no mesiánica y orientada a Metatrón de Akher de este motivo de los «dos tronos»/»dos poderes» en el Cielo se discute ampliamente en la entrada «Paradigmatia» del estudio antes mencionado. El punto genérico en todo esto es que en el momento de la edición final de la Mishna todo este motivo (junto con otras dimensiones del estudio y la práctica orientados a la Merkabah) llegó a ser severamente desalentado por la oficialidad rabínica. Aquellos que todavía perseguían este tipo de cosas fueron marginados por el Movimiento Rabínico durante los siglos siguientes, convirtiéndose, en efecto, en una agrupación separada responsable de la literatura de las Hekhalot.
En la sección de los «cuatro entrantes-pardes» de esta porción de la Guemará de Babilonia sobre el tratado de Hagigah, es la figura de Akiva la que parece ser leonizada. Porque de los cuatro es el único presentado que ascendió y descendió «entero». Los otros tres estaban rotos, de un modo u otro: Ben Azzai muere poco después; Ben Zoma es presentado como un loco; y lo peor de todo, «Akher» apostata. Esta putativa leonización de Rabí Akiva ocurre en el 15b-vi-16a-i de nuestra sección de Gemara.