Título honorífico del filósofo, maestro, pensador social y teórico político más importante de China; nombre real Kongqiu (K’ung Ch’iu); nombre literario Zhongni (Chungni); nacido en 551 a.C, Qufu (Ch’ü-fu) en el estado de Lu (actual provincia de Shandong, en el noreste de China); m. 479 a.C. Confucio es la forma de latinización del chino Kongfuzi (K’ung Fu-Tzu) o Kongzi (K’ung-Tzu), en español, «Maestro Kong.»

Información biográfica

Confucio vivió durante el período de Primavera y Otoño (722-481 a.C.) de China, los años crepusculares de la dinastía Zhou (Chou) que fueron testigos de la desintegración gradual de la estructura feudal Zhou en el turbulento período de los Estados en Guerra. Nacido en el seno de una familia de la pequeña aristocracia que había caído en tiempos difíciles, era un prolífico erudito que se había distinguido en el aprendizaje como miembro de la clase de los ru (ju), es decir, eruditos itinerantes que solían ser hijos de familias de la pequeña aristocracia que habían caído en desgracia y ahora vagaban de corte en corte, ofreciendo sus servicios como profesores, maestros de rituales, astrónomos y especialistas en cálculos calendáricos.

Firmemente convencido de que la educación es la condición sine qua non para el autocultivo, Confucio alcanzó la fama al establecer la primera escuela de aprendizaje de China más de un siglo antes de que Platón estableciera su academia en Atenas. Antes de esto, la educación sólo estaba al alcance de las familias aristocráticas chinas ricas

que podían permitirse contratar a un ru como tutor privado para sus hijos. Maestro entusiasta y carismático, Confucio consiguió reunir a una treintena de hombres como su primera hornada de alumnos. Como maestro, no hacía distinción entre los hijos de la nobleza o del campesinado, y aceptaba cualquier pago que pudieran hacer por sus servicios (véanse las Analectas 7:7, 15:38). A cambio, esperaba de sus alumnos un alto grado de compromiso con el aprendizaje y el autocultivo, y era intolerante con los que eran perezosos o poco entusiastas (Analectas 7:8). Su plan de estudios de las «seis artes» tradicionales, (1) rituales y ceremonias (li ), (2) música, (3) tiro con arco, (4) carroza,(5) caligrafía y (6) matemáticas, estaba orientado tanto al cultivo personal y al refinamiento del carácter como a la formación para el empleo como funcionarios del gobierno. Viéndose a sí mismo como un transmisor más que como un innovador («siguiendo el camino correcto, no forjo nuevos senderos», Analectas 7:1), hizo que sus alumnos estudiaran los antiguos clásicos chinos: el Libro de la Poesía (Shijing ), el Libro de la Historia (Shujing ) y el Libro de los Cambios (Yijing ).

Confucio creía firmemente que todo el mundo podía beneficiarse del autocultivo e insistía en que todos podían aspirar a ser líderes mediante una formación y educación adecuadas. Para él, la educación era algo más que la mera adquisición de conocimientos o un medio para adquirir poder. Más bien, la educación tiene que ver principalmente con la formación del carácter y el autocultivo, y sólo en segundo lugar con la adquisición de habilidades para el progreso profesional. Su doble legado de una educación adecuada como piedra angular de la transformación sociopolítica, y de la enseñanza como la vocación más elevada y noble, sigue animando a las sociedades de Asia Oriental que lo veneran como maestro y filósofo por excelencia.

Confucio no alcanzó la fama y el reconocimiento en vida, al no conseguir ningún puesto administrativo influyente en el que pudiera aplicar su visión de la vida y sus teorías sociopolíticas. Su visión sociopolítica idealista no le hacía gracia a los gobernantes. Para él, un gobernante debía gobernar a la manera de los antiguos reyes (Xian-wang ), es decir, los antiguos reyes-sabios Yao, Shun y Yu, y los tres primeros gobernantes de la dinastía Zhou (Chou), es decir, el rey Wen, su hijo el rey Wu, y Zhou Gong (el duque de Zhou), el hermano menor del rey Wu. Consideraba que estos gobernantes habían gobernado observando el decoro (li ) en lugar de imponer leyes y utilizar la fuerza. Asociaba el gobierno mediante el decoro con el mantenimiento de la armonía cosmológica y el orden natural entre el «Cielo» (Tian ) y la tierra, mientras que el uso de la fuerza se asociaba con la corrupción y el desorden caótico que conducía a la caída de los reyes malvados. Se sabe muy poco sobre sus últimos años de vida, excepto que los biógrafos posteriores registraron que murió como un hombre roto y abatido, sin tener idea del tremendo impacto que sus enseñanzas tendrían posteriormente en toda Asia Oriental hasta el presente.

Aunque Confucio afirmaba ser un transmisor más que un innovador (Analectas 7:1), la originalidad y vitalidad de su visión global de la vida, caracterizada por un triple principio -el amor a la tradición, el amor al aprendizaje y el amor al autocultivo- iba a transformar indeleblemente a China y a las demás sociedades de Asia Oriental: Corea, Japón y Vietnam. Aunque no fundó personalmente ningún movimiento de masas, sus enseñanzas fueron difundidas por sus admiradores entre los ru (literatos) y cooptadas por ellos, evolucionando gradualmente hasta convertirse en los principios fundacionales del rujiao («Enseñanzas de los literatos», traducidas comúnmente pero de forma inexacta como confucianismo). Su visión también captó la imaginación de las masas y se la apropiaron en sus tradiciones y costumbres populares centradas en los ritos de paso, la filialidad y la veneración de los antepasados.

El propio Confucio no parece haber escrito nada que se le pueda atribuir claramente. La única recopilación existente de sus dichos es el Lun Yu (Analectas), una compilación posterior realizada por sus discípulos de los dichos que se le atribuyen.

Filosofía y visión de la vida

El núcleo de las enseñanzas de Confucio se centra en el autocultivo de li, xiao (hsiao), yi (i) y ren (jen), comúnmente traducidos como propiedad, filialidad, adecuación y humanidad. El objetivo de este autocultivo es llegar a ser un junzi (chün-tzu) o «persona superior».

Propiedad (li). Se refiere a las normas rituales de conducta adecuada que regulan todos los aspectos de las interacciones humanas según las relaciones de posición y rango en la familia y la sociedad. Para Confucio, li es la expresión adecuada de la emoción sincera, que distingue a la persona civilizada de los bárbaros que dan rienda suelta a sus emociones de forma indisciplinada. Condenaba las manifestaciones vacías y formalistas de los rituales (véase Analectas 3:12), insistiendo en que el li debe combinar el aspecto externo de la realización de la forma ritual adecuada con la disposición interna de la actitud interior sentida. De hecho, las Analectas 2:7 critican las demostraciones rituales vacías y poco sinceras de filialidad hacia los padres. No hay separación ni contradicción entre el decoro externo y la disposición interna. El objetivo del decoro es la armonía social:

Conseguir la armonía (he ) es la función más valiosa de observar el decoro ritual (li ). En el camino de los Antiguos Reyes, este logro de la armonía los hacía elegantes, y era una norma que los guiaba en todas las cosas grandes y pequeñas. Pero cuando las cosas no van bien, realizar la armonía sólo por sí misma sin regular la situación mediante la observancia del decoro ritual no funcionará (Analectas 1:12).

Filialidad (xiao). La filialidad se define como la primacía de las relaciones padre-hijo en los ámbitos personal, social y religioso indivisibles de la propia vida. Para Confucio, la filialidad fundamenta las obligaciones de reverencia, obediencia y amor hacia los padres cuando aún están vivos, venerándolos con los rituales adecuados cuando han muerto, y perpetuando esta veneración mediante la producción de descendientes (ver Analectas 2:5). Al mismo tiempo, la filialidad es algo más que dar apoyo material a los padres. También implica el auto-cultivo de disposiciones internas respetuosas y reverenciales hacia ellos:

Ziyou preguntó sobre la conducta filial (xiao ). El Maestro respondió: «Los que hoy son filiales son considerados así porque son capaces de mantener a sus padres. Pero incluso a los perros y a los caballos se les da ese cuidado. Si no respetas a tus padres, ¿qué diferencia hay? (Analectas 2:7).

No significa una obsecuencia acrítica:

El Maestro dijo: «Al servir a tu padre y a tu madre, reconvéncelos suavemente. Al ver que no atienden tus sugerencias, mantente respetuoso y no actúes de forma contraria. Aunque estés preocupado, no expreses ningún resentimiento (Analectas 4:18).

La práctica de la veneración de los antepasados como ritualización de la filialidad se convirtió en una característica definitoria de la cultura china y en la piedra angular de la familia china. Los intentos de algunos misioneros en el siglo XVII de prohibir a los conversos católicos chinos que participaran en la veneración de los antepasados fueron considerados como ataques a la cultura y la estructura familiar chinas, lo que desencadenó la controversia de los ritos chinos que duró más de tres siglos.

Apropiación (yi ). El término yi (i) es traducido comúnmente por los estudiosos occidentales como «benevolencia», «moralidad» o «moral». Sin embargo, los diccionarios chinos tradicionales, como el Ci Hai («Mar de Palabras»), traducen este término como «correcto», «adecuado» o «apropiado». Etimológicamente, la palabra comprende el ideograma de una oveja (yang ) sobre el ideograma del pronombre de primera persona (wo ) que puede traducirse tanto en primera persona («yo», «me») como en tercera persona («nosotros»). Los sinólogos piensan que el ideograma de yi representa a una comunidad que hace algo apropiado o adecuado al sacrificar una oveja (véase, por ejemplo, Analectas 3:17). Sobre esta base, el término yi – «lo apropiado», o hacer algo «apropiado» o «adecuado»- fundamenta otras virtudes como la propiedad y la filialidad, permitiéndole a uno hacer lo que es apropiado y adecuado en relación con los demás:

El Maestro dijo: «Las personas ejemplares (junzi ) entienden lo que es apropiado (yi ), las personas mezquinas entienden sólo lo que es de ventaja personal» (Analectas 4:16).

La humanidad (ren ). El concepto de ren (jen), a menudo traducido como «humanidad» o «humanidad», se refiere al atributo de «ser plenamente humano», en contraste con los bárbaros o los animales que actúan por instinto. El Shuowen jiezi sugiere que, etimológicamente, el carácter chino de ren comprende el carácter de «persona» y el número «dos», indicando quizá una cualidad relacional que marca el carácter «humano» de las personas en comunidad. Herbert Fingarette lo expresa sucintamente de la siguiente manera: «Para Confucio, si no hay al menos dos seres humanos, no puede haber seres humanos». El propio Confucio definió el ren como «amar a la gente» (ai ren ) (Analectas 12:22), haciendo hincapié en la interrelación e intersubjetividad de la vida humana, en la que uno siempre es uno entre muchos y busca alcanzar la plena humanidad en sus relaciones con los demás. Para él, el ren es la virtud moral más elevada y la totalidad de todas las virtudes morales que encarnan una vida moral ideal. En términos prácticos, ren encarna yi (adecuación), li (propiedad) y xiao (filialidad).

Persona superior (junzi ). Confucio ensalzaba y defendía sistemáticamente al junzi (chün-tzu) o «persona superior» como objetivo del autocultivo. Para él, un junzi es alguien que encarna las virtudes de corrección, filialidad, idoneidad y humanidad (véanse las Analectas 1:2, 1:8, 1:14, 2:11, 2:13, 4:5, 4:24, 6:16, 9:13, 13:3, 14:30, 15:17, 15:20, 15:31, 16:8, 16:10). Originalmente, el término se refería al hijo de un gobernante que era heredero del trono. Confucio se apropió y relativizó este término político para comunicar su creencia en la meritocracia, es decir, que los verdaderos líderes se forman, no nacen. Para él, un verdadero líder es aquel que se ha perfeccionado a través de un compromiso de autocultivo moral durante toda la vida. Cualquiera, incluso el hijo de un campesino, puede aspirar a ser un junzi, el epítome de la perfección. En este caso, la búsqueda de convertirse en junzi no debe entenderse como una búsqueda egoísta e individualista por sí misma, sino dentro de un contexto más amplio de relaciones humanas en la sociedad. Confucio contrastó a menudo al junzi con el xiaoren (hsiao-jen, o «persona insignificante»), una persona egocéntrica e individualista a la que retrató como egoísta, calculadora, poco refinada y vengativa (véanse las Analectas 2:14, 4:11, 4:16, 8:6, 12:16, 13:23, 13:26, 14:24, 15:20, 17:23).

Bibliografía: Fuentes. d. c. lau, Confucio: The Analects (Hong Kong 1992). c. huang, The Analects of Confucius (Oxford 1997). r.t. ames y h. rosemont, jr., The Analects of Confucius: A Philosophical Translation (Nueva York 1998). w. t. chan, A Sour-cebook in Chinese Philosophy (Princeton 1963). Estudios. h. a. fingarette, Confucius: The Secular as Sacred (Nueva York 1972). b.i. schwartz, The World of Thought in Ancient China (Cambridge, Mass. 1985). a. c. graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China (Chicago 1989). d. l. hall y r. t. ames, Thinking Through Confucius (Nueva York 1987). d.l. hall y r. t. ames, Anticipating China: Thinking Through The Narratives of Chinese and Western Culture (Nueva York 1995). d. l. hall y r. t. ames, Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture (Nueva York 1997). x. yao, An Introduction to Confucianism (Cambridge, Eng. 2000).