Introduction

Merleau-Ponty (französischer phänomenologischer Philosoph, geboren 1908 und verstorben 1961) verweist in verschiedenen Passagen seiner Phänomenologie der Wahrnehmung auf die Gewohnheit als ein relevantes Thema seiner philosophischen und phänomenologischen Position. Durch seine Auseinandersetzung mit diesem Thema erklärt er sowohl den präreflexiven Charakter, den unsere ursprüngliche Verbindung mit der Welt hat, als auch die Art von „Verständnis“, die unser Körper in Bezug auf die Welt entwickelt. Diese beiden Merkmale der menschlichen Existenz stehen in engem Zusammenhang mit der Vision eines verkörperten Geistes, die Gallagher und Zahavi in ihrem Werk The Phenomenological Mind: Eine Einführung in die Philosophie des Geistes und die Kognitionswissenschaft. Merleau-Ponty verwendet Begriffe wie den des gelebten oder eigenen Körpers und des gelebten Raums, um aus einer Ich-Perspektive die gemeinsame Durchdringung von Subjekt und Welt zu betonen.

Gallagher und Zahavi haben die Erfahrung der Phänomenologie, insbesondere die von Merleau-Ponty und Sartre, wieder aufgegriffen, um zur Entwicklung der Kognitionswissenschaften beizutragen. Durch die phänomenologische Annäherung an die Realität der Gewohnheit wird uns ein neues Verständnis des Körpers möglich, so dass er „als Subjekt, als Erfahrender, als Handelnder“ charakterisiert wird und wir gleichzeitig verstehen können, „wie der Körper unsere Erfahrung strukturiert“ (Gallagher und Zahavi, 2008). Darüber hinaus wird die Idee eines präreflexiven Verstehens von diesen Autoren als ein Weg zur Widerlegung jener introspektiven oder reflexiven Erklärungen verstanden, die aus der kartesianischen Tradition stammen und von bestimmten zeitgenössischen Autoren gefördert werden (siehe z.B. Dennett, 1991; Price und Aydede, 2005).

In diesem Artikel möchte ich die Rolle erläutern, die die Gewohnheit in der Phänomenologie von Merleau-Ponty spielt, und den Gebrauch, den Gallagher und Zahavi von seiner Theorie in ihrer Arbeit zur Kognitionswissenschaft machen. Das Ziel dieser Autoren in der oben erwähnten Arbeit geht über die Analyse der Gewohnheit hinaus: Sie wollen zeigen, dass „die Phänomenologie Themen anspricht und Analysen liefert, die für das Verständnis der wahren Komplexität von Bewusstsein und Kognition entscheidend sind“, und damit die gegenwärtige Situation umkehren, in der diese Perspektive in den aktuellen Debatten häufig fehlt (Gallagher und Zahavi, 2008). Aus diesem Grund könnte die neurowissenschaftliche Gemeinschaft eine einheitlichere Perspektive des menschlichen Verhaltens kennen. Die von Merleau-Ponty gegebene Erklärung der Gewohnheit zeigt eine Art von Körperwissen, das nicht ausschließlich durch neurologische Prozesse verstanden werden kann.

Dieses Papier könnte der neurowissenschaftlichen Gemeinschaft eine einheitlichere Perspektive des menschlichen Verhaltens bieten. Die von Merleau-Ponty gegebene Erklärung der Gewohnheit zeigt eine Art von körperlichem Wissen, das nicht allein durch neurologische Prozesse geklärt werden kann.

Embodied Consciousness

Nach Merleau-Ponty gibt es keine harte Trennung zwischen körperlichem Verhalten und intelligentem Verhalten; vielmehr gibt es eine Einheit des Verhaltens, die die Intentionalität und damit den Sinn dieses Verhaltens ausdrückt. In den Gewohnheiten passt sich der Körper an die beabsichtigte Bedeutung an und gibt sich so eine Form von verkörpertem Bewusstsein. In der Tat stellt die körperliche Existenz für unseren Autor eine dritte Kategorie dar, die das Physiologische und Psychologische vereint und transzendiert (vgl. Merleau-Ponty, 2012; siehe auch Merleau-Ponty, 1964).

Aus diesem Grund sind Gallagher und Zahavi der Ansicht, dass die Philosophie von Merleau-Ponty den Körper als „ein konstitutives oder transzendentales Prinzip einschließt, gerade weil er an der Möglichkeit der Erfahrung selbst beteiligt ist“ (Gallagher und Zahavi, 2008). Aus der Perspektive der Kognitionswissenschaft schlagen sie vor, dass „der Begriff eines verkörperten Geistes oder eines bewussten Körpers die gewöhnlichen Begriffe von Geist und Körper ersetzen soll, die beide Ableitungen und Abstraktionen sind“ (Gallagher und Zahavi, 2008). Sie stellen fest, dass die biologische Tatsache der vertikalen Position des menschlichen Körpers als Bestätigung der Priorität des Körpers Konsequenzen für die Wahrnehmung und das Handeln der Person hat (vgl. Gallagher und Zahavi, 2008)1.

Gewohnheit und Weltverständnis

Merleau-Ponty erklärt, dass der gelebte menschliche Körper sich auf einen Raum bezieht, der ebenfalls gelebt wird, d.h. der bereits in die Welt eingegliedert ist, die als der Horizont ihres Entstehens verstanden wird. Nach dieser Auffassung setzt die Gewohnheit eine Art „Verständnis“ voraus, das der Körper von der Welt hat, in der er seine Operationen ausführt. In der Terminologie Husserls (vgl. Merleau-Ponty, 2012) wird eine fungierende Intentionalität mit der Welt hergestellt. Das heißt, das leibliche Subjekt ist in eine Welt eingefügt, die bestimmte Fragen oder Probleme provoziert, die gelöst werden müssen. Man kann also von einer Motivation seitens der Welt sprechen, wenn auch nicht von einer Notwendigkeit, denn die Antwort ist nicht mechanisch oder determiniert2. Zwischen der Bewegung des Körpers und der Welt wird keine Form der Repräsentation etabliert, sondern der Körper „passt“ sich an die Einladung der Welt an (vgl. Merleau-Ponty, 2012). Auf der Grundlage dieser Idee von Merleau-Ponty fügen Gallagher und Zahavi hinzu: „Die Umwelt ruft einen spezifischen Körperstil hervor, so dass der Körper mit der Umwelt arbeitet und in sie einbezogen wird. Die Haltung, die der Körper in einer Situation einnimmt, ist seine Art, auf die Umwelt zu reagieren“ (Gallagher und Zahavi, 2008). Diese Behauptungen werden durch Studien gestützt, die zeigen, dass das Nervensystem keine Informationen verarbeitet, die nicht von der Körperlichkeit ausgehen (vgl. Zajac, 1993; Chiel und Beer, 1997).

Der Habitus steht in direktem Zusammenhang mit dieser Form des Dialogs zwischen Umwelt und Subjekt. Seine Rolle besteht darin, rechtzeitig jene Verhaltensweisen oder Verhaltensformen festzulegen, die geeignet sind, auf die Einladungen der Umwelt zu reagieren. Merleau-Ponty stellt bei der Bestimmung der etymologischen Wurzel des Begriffs „Gewohnheit“ fest, dass das Wort „haben“ eine Beziehung zu dem herstellt, was das Subjekt als Besitz erworben hat, der im Fall des Körpers als dynamisches körperliches Schema erhalten bleibt (Merleau-Ponty, 2012). Dank der Gewohnheit stellt die Person angemessene Beziehungen zur Welt, die sie umgibt, her, ohne dass es einer vorherigen Überlegung bedarf, sondern vielmehr auf spontane oder unmittelbare Weise (vgl. Merleau-Ponty, 2012). Gallagher und Zahavi beziehen sich ebenfalls auf diese Form des präreflexiven Verstehens und bringen es mit der Propriozeption in Verbindung, d. h. mit jenen Empfindungen, durch die wir wissen, wo und wie sich unser Körper befindet, und die stillschweigend in unserem Bewusstsein sind (vgl. Gallagher und Zahavi, 2008; siehe auch Legrand, 2006)3. Diese Perspektive erlaubt es ihnen, sich von repräsentationalistischen Interpretationen zu distanzieren, wie sie unter anderem von Damasio (1999) und Crick (1995) vertreten werden, die nicht anerkennen, dass die Wahrnehmung an sich sinnvoll ist (vgl. Gallagher und Zahavi, 2008). Gallagher und Zahavi, 2008)

Wir können von einer Beziehung zwischen Körper und Welt sprechen, in der eine Beziehung geschaffen wird, die als Grundlage oder Grund für die übrigen Handlungen des Subjekts dient und die es ihm ermöglicht, sich in einem gegebenen Raum besonders „zu Hause“ zu fühlen, sich wohl zu fühlen und sich orientiert bewegen zu können (vgl. Talero, 2005; Merleau-Ponty, 2012). Wie Gallagher und Zahavi anmerken, bedeutet diese Verbindung mit der Welt nicht nur, die physische Umgebung zu kennen, in der sich der Körper befindet, „sondern in Beziehung zu Umständen zu stehen, die körperlich sinnvoll sind“ (Gallagher und Zahavi, 2008).

Habitueller und aktueller Körper

Nach Merleau-Ponty erklärt der situierte Charakter der Person, dass es gleichzeitig eine „allgemeine“ Existenz und eine Existenz gibt, die mit der Wirksamkeit des Handelns verbunden ist und die wir „persönlich“ nennen können. Die Verankerung in der Welt führt dazu, dass die Person auf einen Teil ihres Protagonismus verzichtet, da sie bereits über eine Reihe von Gewohnheiten verfügt. In diesem Kontrapunkt zwischen dem Allgemeinen und dem Protagonistischen findet „dieses Hin und Her der Existenz statt, die sich manchmal als Körper existieren lässt und sich manchmal in persönliche Handlungen überträgt“ (Merleau-Ponty, 2012). Merleau-Ponty unterscheidet den gewohnheitsmäßigen Körper – den der allgemeinen und präreflexiven Existenz – von dem tatsächlichen Körper – dem der persönlichen und reflexiven Existenz – in dem Verständnis, dass sich beide immer gegenseitig durchdringen. Er erklärt, dass im Verhalten psychisch kranker oder hirngeschädigter Personen der Nexus zwischen dem habituellen und dem aktuellen Körper unterbrochen ist (vgl. Merleau-Ponty, 2012). In diesen Fällen kann die Person bestimmte gewohnheitsmäßige Bewegungen reproduzieren, nicht aber solche, die ein tatsächliches Verständnis der Situation erfordern. Beispielsweise kann eine Person Bewegungen wie das Berühren ihrer Nase mit der Hand ausführen, aber nicht auf die Anweisung reagieren, die Nase mit einem Lineal zu berühren. Im Gegensatz dazu gibt es beim nicht-pathologischen Subjekt keinen Bruch zwischen den beiden Bewegungsformen, da es in der Lage ist, diese analoge Form der Bewegung zur Nase zu erfassen, die der Kranke nicht erreichen kann (vgl. Merleau-Ponty, 2012). Der Gesunde ist in der Lage, vom Gewohnten zum Tatsächlichen zu kommen und zu gehen. Er oder sie ist in der Lage, das Gewohnte dem Tatsächlichen anzugleichen. Die Welt erscheint dem gesunden Subjekt als unvollendet und bietet ihm eine Reihe von Möglichkeiten, so dass die Erfahrung „von der Beharrlichkeit der Welt ebenso geprägt ist wie von meinen verkörperten und enaktiven Interessen“ (Gallagher und Zahavi, 2008).

Das Primat des praktischen Handelns und das Erfassen von Bedeutung

In der Verbindung des Subjekts mit der Welt hat das effektive, praktische Handeln Vorrang. In den Worten unseres Philosophen gibt es immer „ein anderes Selbst, das sich bereits auf die Welt eingelassen hat, das bereits für bestimmte Aspekte der Welt offen und mit ihnen synchronisiert ist“ (Merleau-Ponty, 2012; siehe auch Talero, 2005). Merleau-Ponty drückt die enge Beziehung zwischen Körper und Welt häufig mit dem Begriff „bewohnen“ aus, der sich auf das bezieht, was der Körper weiß und was sich in einem Wissen darüber ausdrückt, was mit einem Objekt zu tun ist, ohne dass eine Reflexion dazwischen kommt (vgl. Merleau-Ponty, 2012)4. Gallagher und Zahavi untermauern diese Behauptungen mit Forschungen, die Wahrnehmung und Kinästhesie miteinander in Beziehung setzen, sowie mit der „enaktiven Theorie der Wahrnehmung“ (siehe Varela et al., 1991). In ihren Studien zeigen sie, dass Wahrnehmung keine passive Aufnahme von Informationen ist, sondern Aktivität impliziert, insbesondere die Bewegung unseres Körpers5.

Merleau-Ponty erklärt, dass gewohnheitsmäßiges Verhalten auf der Grundlage einer Reihe von Situationen und Reaktionen entsteht, die, obwohl sie nicht identisch sind, eine Sinngemeinschaft bilden (vgl. Merleau-Ponty, 2012). Dies ist möglich, weil der Körper die Situation „versteht“, in der er handeln muss. Bei motorischen Gewohnheiten wie dem Tanzen zum Beispiel „fängt“ und „versteht“ der Körper die Bewegung. Dies erklärt sich dadurch, dass das Subjekt bestimmte Elemente der allgemeinen Motilität integriert, die es ihm erlauben, das Wesentliche des jeweiligen Tanzes zu erfassen und ihn mit einer Leichtigkeit auszuführen, die sich in der Beherrschung des Körpers über die Bewegungen ausdrückt (vgl. Merleau-Ponty, 2012). Die erworbene Fähigkeit „führt zu einer Aufführung ohne explizite Überwachung der körperlichen Bewegung; die Fähigkeit wird vollständig verkörpert und in den richtigen Kontext eingebettet“ (Gallagher und Zahavi, 2008). Diese Verkörperung der Gewohnheit steht in vollem Einklang mit der Idee von Merleau-Ponty, dass der Körper ein Korrelat der Welt ist: „Die Gewohnheit drückt die Macht aus, die wir haben, unser Sein in der Welt zu erweitern oder unsere Existenz zu verändern, indem wir neue Instrumente einbauen“ (Merleau-Ponty, 2012). Gallagher und Zahavi übernehmen von Merleau-Ponty dieses nicht-automatische Verständnis gewohnheitsmäßiger Handlungen, die zwar keine ausdrückliche Intentionalität erfordern, aber dennoch Teil der eingangs erwähnten operativen Intentionalität sind (vgl. Gallagher und Zahavi, 2008). Sie zitieren Leder und stellen fest: „Eine Fertigkeit ist dann endgültig und vollständig erlernt, wenn etwas, das früher extrinsisch war und nur durch explizite Regeln oder Beispiele erfasst werden konnte, nun meine eigene Körperlichkeit durchdringt. Meine Arme können schwimmen, mein Mund kann endlich die Sprache sprechen“ (Leder, 1990).

Gallagher und Zahavi sind im Laufe ihres Buches in der Lage, den Irrtum jenes Naturalismus aufzuzeigen, der die objektive Naturwissenschaft als die einzig legitime Art und Weise verteidigt, den Geist zu verstehen (vgl. Gallagher und Zahavi, 2008; ein Beispiel für diese Haltung findet sich u.a. bei Sellars, 1963 und bei Dennett, 1991).6 Demgegenüber vertreten sie die Auffassung, dass es eine wechselseitige Beeinflussung zwischen Wissenschaft und Phänomenologie gibt, so wie Varela et al. (1991) mit seiner Neurophänomenologie auf der Grundlage von Aspekten der Wahrnehmungsphänomenologie von Merleau-Ponty verstanden haben (vgl. Gallagher und Zahavi, 2008; siehe auch Gallagher, 1997).

Conflict of Interest Statement

Der Autor erklärt, dass die Forschung in Abwesenheit jeglicher kommerzieller oder finanzieller Beziehungen durchgeführt wurde, die als potenzieller Interessenkonflikt ausgelegt werden könnten.

Footnotes