A Fundamental Problem about Hylomorphism

Wenn wir uns auf eine einfache Illustration von Aristoteles‘ Hylomorphismus stützen, dann kommen wir, wie Ackrill (1972-3) als erster darauf hingewiesen hat, mit überraschender Schärfe zu einem bedeutenden Problem für Aristoteles‘ ansonsten attraktive Behandlung der Seele-Körper-Beziehung. Nach Aristoteles‘ hylomorphikanischer Analyse der Veränderung und Erzeugung entsteht, wenn ein Bronzeklumpen die Form des Hermes annimmt, eine Hermesstatue. Wenn dieselbe Bronze später geschmolzen und zu einer Domitian-Statue umgegossen wird, erlischt die Hermes-Statue und es entsteht eine Domitian-Statue. Ausschlaggebend für diese einfache Darstellung der hylomorphen Entstehung ist der Gedanke, dass die Bronze, die zunächst eine Form annimmt und dann verliert (die Hermesform) und dann eine neue Form annimmt (die Domitianform), selbst nur zufällig durch eine der beiden Formen geformt wird. Wir sprechen davon, dass der Klumpen oder die Menge der Bronze den gesamten Prozess durchläuft, und das scheint plausibel, denn die Bronze selbst hat im Wesentlichen keine einzige Form. Vielleicht ist sie wesentlich Bronze oder wesentlich Metall, aber sie ist weder wesentlich Hermes- noch Domitian-geformt.

Es scheint also, dass jede Materie, die der Erzeugung zugrunde liegt, nur bedingt durch die Form geformt wird, die sie im Prozess der Erzeugung erhält. Nun ergibt sich aber eine Merkwürdigkeit für den Hylomorphismus im Fall der Seele-Körper-Beziehung: Aristoteles ist offenbar der Meinung, dass ein menschlicher Körper im Wesentlichen von der Seele geformt wird, deren Körper er ist. Das heißt, im Gegensatz zur Bronze kann ein Körper, die Materie eines Menschen, seine Form, seine Seele, nicht verlieren und in der Existenz bleiben. Dies scheint jedenfalls eine unmittelbare Folge davon zu sein, dass Aristoteles darauf besteht, dass ein Körper, der seine Seele verloren hat, überhaupt kein Körper ist, „außer in homonymer Form“ (DeAnima ii 1, 412b10-24). Wenn Aristoteles in diesem Zusammenhang an die Homonymie appelliert, will er damit sagen, dass ein Körper ohne Seele genauso wenig ein Körper ist, wie ein Auge in der Skulptur eines Menschen ein Auge ist. Wir nennen es Auge, aber nur durch eine Erweiterung des Begriffs. Ein Auge in einer Skulptur oder in einem Gemälde, das in einem Museum an der Wand hängt, ist nicht wirklich ein Auge; es ist kein Organ, das dem Sehen dient. Aristoteles schlägt also vor, dass ein toter Körper oder eine Leiche eher einer Statue eines Körpers gleicht als einem echten Körper. Er sieht vielleicht aus wie ein Körper, aber er ist in Wirklichkeit gar kein Körper. Das ist vermutlich der Grund, warum Aristoteles über einen solchen Körper sagt: „Der Körper, der seine Seele verloren hat, ist nicht derjenige, der potentiell lebendig ist; er ist vielmehr derjenige, der eine Seele hat“ (DeAnima ii 1 412b25-26). Damit ist offensichtlich gemeint, dass nur ein bereits beseelter Körper potenziell lebendig ist. Das macht einen Körper anders als einen Bronzeklumpen, der potentiell eine Statue sein kann, während er in Wirklichkeit ein Klumpen und keine Statue ist, etwas, das offensichtlich nicht durch die Form einer Statue geformt ist. In der Tat sollte dies die Haupttugend der Materie in Aristoteles‘ hylomorpher Darstellung der Erzeugung sein.

Was auch immer Aristoteles‘ Motive für die Berufung auf die Homonymie in diesem Zusammenhang sein mögen, man sollte sich zunächst darüber im Klaren sein, dass dies unmittelbare und problematische Konsequenzen für seine hylomorphe Analyse von Seele und Körper hat. Denn sie führt dazu, dass kein menschlicher Körper zufällig beseelt ist; vielmehr ist jeder menschliche Körper essentiell beseelt und erlischt in dem Moment, in dem er seine Seele verliert, d.h. im Moment des Todes. Dies erscheint insofern kontraintuitiv, als es merkwürdig erscheint, davon zu sprechen, dass ein menschlicher Körper im Augenblick des Todes aufhört zu existieren. Vielleicht kann man sich darauf einigen, dass all dies nur eine Redeweise ist, dass ein einbalsamierter und zur Besichtigung ausgestellter Körper oder ein Körper, der in verschiedenen Museen ausgestellt wird, eher einer Statue gleicht als dem atmenden Organismus eines lebenden Menschen. Dies ist jedoch nicht das eigentliche Problem, das Ackrill feststellt. Es ist vielmehr so, dass die hylomorphe Darstellung der Veränderung zu verlangen scheint, dass Teile der Materie nur zufällig geformt werden; die Bronze wird nicht zu der Bronze, die sie ist, indem sie diese oder jene Form annimmt. Stattdessen ist die Bronze die Bronze, die sie ist, weil sie eine Legierung aus Kupfer und Zinn ist, etwas, das sie war, bevor sie durch die Form des Hermes geformt wurde, etwas, das sie bleibt, während sie durch diese Form geformt wurde, und natürlich etwas, das sie immer noch ist, nachdem diese Form verloren gegangen ist. Wenn die menschlichen Körper keine Körper sind, wenn sie nicht beseelt sind, und wenn die Seelen der Körper, wie Aristoteles sagt, ihre Formen sind, dann sind die menschlichen Körper nicht für eine ahylomorphe Behandlung geeignet. Die Anwendung eines allgemeinen hylomorphen Rahmens auf den Fall der Seele und des Körpers scheint nicht einmal möglich zu sein: Die Materie ist nach dem Hylomorphismus kontingent geformt; daher sollten die Körper, die Aristoteles als Materie behandelt, ebenfalls kontingent geformt sein. Wenn aber die Körper nur dann homonyme Körper sind, wenn sie ihre Seele verloren haben, dann sind die Körper notwendigerweise geformt: Die Körper sind notwendigerweise tatsächlich lebendig. Menschliche Körper sind also sowohl kontingent als auch notwendigerweise geformt. Das scheint eine unglückliche und ziemlich unmittelbare Konsequenz zu sein. In der Tat scheint Aristoteles sich selbst widersprochen zu haben.

Angesichts dieses scheinbar widersprüchlichen Ergebnisses stellt sich natürlich die Frage, warum Aristoteles überhaupt behauptet, dass ein menschlicher Körper nur dann gleichbedeutend mit einem Körper ist, wenn er seine Seele verloren hat. Denn genau in dieser Behauptung liegt die Wurzel seiner Schwierigkeit; es ist gerade seine Berufung auf die Homonymie, die eine Anwendung des Hylomorphismus auf die Seele-Körper-Beziehungen problematisch macht. Die einfachste Lösung wäre vielleicht, wenn Aristoteles einfach seine Behauptung zurücknehmen würde, dass ein Körper ohne Seele überhaupt kein Körper ist, es sei denn in homonymer Form. Dann wäre ein menschlicher Körper wie andere Teile der Materie nur zufällig geformt.

Leider scheint es wenig Hoffnung zu geben, dass Aristoteles seine Behauptung, ein toter Körper sei kein Körper, außer in homonymer Form, einfach zurücknehmen kann. Denn er bedient sich regelmäßig einer weit gefassten These der Funktionsbestimmung, nach der „alle Dinge durch ihre Funktion definiert sind“ (Meteorologica iv 12, 390a10-15; vgl. Generation der Tiere ii 1,734b24-31; Politik i 2,1253a19-25). Diese These nennt notwendige und hinreichende Bedingungen dafür, dass etwas zu einer Art F gehört, so dass alle und nur die F-Dinge die für diese Art charakteristische Funktion aufweisen. (So ist zum Beispiel etwas ein Computer, wenn und nur wenn es dazu benutzt werden kann, die Dinge zu tun, die Computer tun. Kein Stück Salami ist ein Computer; und alles, was zur Textverarbeitung, zur Erstellung von Tabellenkalkulationen und ganz allgemein zur Implementierung von Softwareprogrammen verwendet werden kann, ist ein Computer). Das Ergebnis dieses Ansatzes zur Artindividuation für den Körper scheint zu sein, dass nichts, was nicht in der Lage ist, die für den Menschen charakteristischen Lebensfunktionen (Essen, Wahrnehmen, Denken) auszuführen, ein menschlicher Körper sein kann. Aus diesem Grund ist ein Körper ohne Seele, ein Körper, der völlig leblos ist, kein menschlicher Körper, es sei denn, er ist homonym. Das ist auch der Grund, warum ein seelenloser Körper eher einer Statue oder einem Gemälde eines Körpers gleicht als einem menschlichen Körper. Aristoteles kann sich also nicht auf die Homonymie berufen, zumindest nicht, ohne ein tiefes Prinzip der Gattungsindividuation zu opfern.

Es bleibt also nur eine Richtung, um den Widerspruch aufzulösen, der sich aus der Kombination von Homomorphismus und Homonymie zu ergeben scheint. Aristoteles kann vielleicht zulassen, dass es neben dem menschlichen Körper, der notwendigerweise tatsächlich lebendig ist, einen Körper gibt, der nur kontingent beseelt und damit nur kontingent lebendig ist. Dieser Körper wäre vermutlich die Art von Materie, die Aristoteles als nicht-proximale Materie charakterisiert (Metaphysik v 6, 1016a19-24; viii 4, 1044a15-25; ix 7, 1049a24-7). Die nicht-ursächliche Materie ist die Materie, die der Materie zugrundeliegt, die tatsächlich bei der Erzeugung einer bestimmten Verbindung verwendet wird, auch wenn sie in dieser Verbindung nicht tatsächlich vorhanden oder erkennbar ist. So sind z. B. Ziegel und Mörtel zwar die unmittelbare Materie des Hauses, aber der Lehm, aus dem die Ziegel bestehen, ist auch, wenn auch nicht unmittelbar, die Materie des Hauses, da er als Materie für die Bildung der Ziegel verwendet wurde.Bei einem Lebewesen, dessen unmittelbare Materie bereits sehr stark strukturiert ist, ist es zwar nicht so offensichtlich, aber unter der unmittelbare Materie liegt eine nicht unmittelbare Materie, die nur bedingt gebildet werden kann. Dies wäre auch die Materie, die Aristoteles implizit mit der organischen Materie (De Anima ii 1,412a28-b1), d.h. der voll ausgebildeten und lebendigen menschlichen Materie, eines existierenden Menschen vergleicht. Die nicht-organische Materie könnte dann als das bezeichnet werden, was durch die hylomorphe Erzeugung fortbesteht, so wie die Bronze durch den Verlust und den Erwerb von verschiedenen Formen fortbesteht. Es wird also zwei Körper geben, einen organischen und einen nicht-organischen, von denen der erste zwar notwendigerweise tatsächlich lebendig ist, der zweite jedoch nicht. Vielleicht entspricht die Unterscheidung zwischen dem organischen und dem nicht-organischen Körper in gewisser Weise unserer eigenen unterschiedlichen Art und Weise, von „Fleisch“ zu sprechen: Wir könnten sagen, dass Fleisch sich selbst repariert, wenn es geschnitten oder beschädigt wird, obwohl dies natürlich nur von lebendem Fleisch gesagt wird, während wir auch von verderblichen Dingen sprechen, die den Weg allen Fleisches gehen. Nur im ersten Fall beschränken wir uns implizit darauf, von der Art von Fleisch zu sprechen, die lebendiges Fleisch ist. So ist es auch mit dem organischen Körper: Es ist ein lebendiger Körper, von dem wir sprechen, aber es gibt auch einen Körper, den nicht-organischen Körper, der den Weg allen Fleisches geht.

Diese Lösung mag auf die eine oder andere Weise extravagant, unparsimonisch oder einfach im Widerspruch zum gesunden Menschenverstand erscheinen. Das sind Bedenken, die zu Recht geäußert und untersucht werden; sie beginnen jedoch offensichtlich mit dem Eingeständnis, dass Aristoteles vor dem Vorwurf des Selbstwiderspruchs nicht einknicken muss. Das hylomorphe Projekt, das er initiiert, bleibt also zumindest eine offene Möglichkeit. In jedem Fall behält es die Vorteile, die der verwendete allgemeine hylomorphe Rahmen mit sich bringen mag. Allerdings ist die Sorge, die Ackrills Problem hervorruft, tiefgreifend und hat vielfältige Auswirkungen auf unser Verständnis und unsere Bewertung von Aristoteles‘ hylomorphem Programm in der Philosophie des Geistes.

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