Mark Verman har skelnet mellem fire perioder i den tidlige jødiske mystik, der udvikler sig fra Esajas’ og Ezekiels visioner om tronen/vognen til senere bevarede tekster om merkabah-mystik:
- 800-500 f.v.t., mystiske elementer i den profetiske jødedom såsom Ezekiels vogn
- Begyndelse ca. 530-tallet f.v.t., især 300-100 f.v.t., mystik i apokalyptisk litteratur
- Begynder ca. 100 f.v.t., især 1-130-tallet e.v.t., tidlig rabbinsk merkabah-mystik, kort omtalt i eksoterisk rabbinsk litteratur som f.eks. opstigningen til Pardes; også relateret til tidlig kristen mystik
- c. 1-200 e.Kr., fortsætter indtil ca. 1000 E.KR, merkabah mystisk opstigning beretninger i den esoteriske Merkabah-Hekhalot-litteratur
Rabbinsk kommentarRediger
De tidligste rabbinske merkabah-kommentarer var eksegetiske udlægninger af de profetiske syner af Gud i himmelen, og det guddommelige følge af engle, hærskarer og himmelske skabninger, der omgav Gud. De tidligste beviser tyder på, at merkabah-homiletik ikke gav anledning til opstigningsoplevelser – som en rabbinisk vismand udtaler: “Mange har udlagt om merkabah uden nogensinde at have set den.”
En enkelt omtale af merkabah i Talmud bemærker vigtigheden af passagen: “Et stort spørgsmål – beretningen om merkabah’en; et lille spørgsmål – Abaye og Rava’s diskussioner .” De vise rabbiner Yochanan Ben Zakkai (død ca. 80 e.Kr.) og senere rabbiner Akiva (død 135) var dybt involveret i merkabah-eksegese. Rabbi Akiva og hans samtidige rabbiner Ismael ben Elisha er oftest hovedpersonerne i den senere merkabah-opstigningslitteratur.
Forbud mod studierRediger
De talmudiske forbud vedrørende merkabah-spekulation er talrige og udbredte. Diskussioner om merkabah var begrænset til kun de mest værdige vismænd, og der er bevaret formanende legender om farerne ved overivrige spekulationer om merkabah.
For eksempel måtte de hemmelige doktriner ikke diskuteres i offentligheden: “Søg ikke efter de ting, der er for svære for dig, og søg ikke efter de ting, der er over din styrke. Men det, der er dig befalet, det skal du tænke på med ærbødighed; for det er ikke nødvendigt, at du med dine øjne ser det, der er hemmeligt.” Den må kun studeres af eksemplariske lærde: “Ma’aseh Bereshit må ikke forklares for to, og Ma’aseh Merkabah må ikke forklares for én, medmindre han er klog og forstår det af sig selv.” En yderligere kommentar bemærker, at kapiteloverskrifterne i Ma’aseh Merkabah kan undervises, som det blev gjort af rabbi Ḥiyya. Ifølge Yer. Hagigah ii. 1 læste læreren kapiteloverskrifterne, hvorefter eleven, med forbehold af lærerens godkendelse, læste op til slutningen af kapitlet, selv om rabbi Zera sagde, at selv kapiteloverskrifterne kun kunne formidles til en person, der var leder af en skole og var forsigtig af temperament.
I henhold til rabbiner Ammi kunne den hemmelige lære kun overlades til en person, der besad de fem egenskaber, der er opregnet i Esajas 3:3 (at være erfaren i et af fem forskellige erhverv, der kræver en god dømmekraft), og en vis alder er naturligvis nødvendig. Da R. Johanan ønskede at indvie R. Eliezer i Ma’aseh Merkabah, svarede sidstnævnte: “Jeg er endnu ikke gammel nok.” En dreng, der erkendte betydningen af חשמל (Ezekiel 1:4), blev fortæret af ild (Hagigah 13b), og de farer, der er forbundet med uautoriseret diskussion af disse emner, er ofte beskrevet (Hagigah ii. 1; Shab. 80b).
Jødisk udviklingRediger
Ud over rabbinersamfundet beskæftigede jødiske apokalyptikere sig også med visionære eksegeser om det guddommelige rige og de guddommelige skabninger, der minder bemærkelsesværdigt meget om det rabbinske materiale. Et lille antal tekster, der er udgravet i Qumran, tyder på, at Dødehavssamfundet også beskæftigede sig med merkabah-eksegese. Nyligt afdækkede jødiske mystiske tekster viser også et dybt slægtskab med de rabbinske merkabah-homilier.
Merkabah-homilierne bestod efterhånden af detaljerede beskrivelser af flere lagdelte himle (normalt syv himle), ofte bevogtet af engle og omkranset af flammer og lyn. Den højeste himmel indeholder syv paladser (hekhalot), og i det inderste palads bor et øverste guddommeligt billede (Guds herlighed eller et englebillede) siddende på en trone, omgivet af frygtindgydende hærskarer, der synger Guds lovsang.
Når disse billeder blev kombineret med et egentligt mystisk erfaringsmotiv af individuel opstigning (paradoksalt nok kaldes det i de fleste tekster for “nedstigning”, Yordei Merkabah, “nedstigere af vognen”, hvilket måske beskriver indre kontemplation) og forening, vides ikke præcist. Som følge heraf daterer nutidige historikere af den jødiske mystik normalt denne udvikling til det tredje århundrede e.Kr. Igen er der en betydelig uenighed blandt historikere om, hvorvidt disse opstigende og forenende temaer var resultatet af en fremmed, sædvanligvis gnostisk, indflydelse eller en naturlig udvikling af den religiøse dynamik inden for den rabbinske jødedom.
Maaseh MerkabahRediger
Maaseh Merkabah (Vagnens arbejde) er det moderne navn, der er givet til en Hekhalot-tekst, som blev opdaget af den lærde Gershom Scholem. Works of the Chariot stammer fra den sene hellenistiske periode, efter afslutningen af det andet tempel efter ødelæggelsen af det andet tempel i 70 e.Kr., hvor den fysiske kult ophørte med at fungere. Ideen om at foretage en rejse til den himmelske hekhal synes at være en slags åndeliggørelse af de pilgrimsrejser til den jordiske hekhal, som nu ikke længere var mulige. Det er en form for jødisk mystik fra før Kabbalah, som både lærer om muligheden for at foretage en sublim rejse til Gud og om menneskets evne til at trække guddommelige kræfter ned på jorden; det synes at have været en esoterisk bevægelse, som voksede ud af den præstemystik, der allerede var tydelig i Dødehavsrullerne og nogle apokalyptiske skrifter (se studierne af Rachel Elior).
Flere bevægelser inden for den jødiske mystik og senere studerende i kabbalaen har fokuseret på disse passager fra Ezekiel og søgt efter den underliggende betydning og skabelsens hemmeligheder i det, som de hævdede var versenes metaforiske sprog.
På grund af nogle Torah-forskeres bekymring for, at en misforståelse af disse passager som bogstavelige beskrivelser af Guds billede kunne føre til blasfemi eller afgudsdyrkelse, var der stor modstand mod at studere dette emne uden den rette indvielse. Jødiske bibelkommentarer understreger, at billedsproget om merkabah’en ikke skal tages bogstaveligt; vognen og de ledsagende engle er snarere analogier for de forskellige måder, hvorpå Gud åbenbarer sig selv i denne verden. Hasidisk filosofi og kabbala diskuterer udførligt, hvad hvert aspekt af dette syn repræsenterer i denne verden, og hvordan synet ikke indebærer, at Gud består af disse former.
Jøderne har for vane at læse de bibelske passager om merkabah i synagogen hvert år på højtiden Shavuot, og merkabah er også omtalt flere steder i den traditionelle jødiske liturgi.
Hekhalot-litteraturRediger
Hovedinteresserne i Hekhalot-litteraturen er beretninger om guddommelige visioner, mystiske opstigninger til himlen og overholdelse af det guddommelige råd, samt tilkaldelse og kontrol af store engle, normalt med det formål at få indsigt i Toraen. Locus classicus for disse praksisser er de bibelske beretninger om Ezekiels vognvision og Esajas’ tempelsyn (kap. 6). Det er fra disse og fra de mange ekstra-kanoniske apokalyptiske skrifter om himmelske besøg, at hekhalot-litteraturen er opstået. Alligevel adskiller den sig fra både Qumran-litteraturen og de apokalyptiske skrifter af flere grunde, hvoraf de vigtigste er, at hekhalot-litteraturen slet ikke er interesseret i eskatologi, stort set ignorerer præsteskabets unikke status, har ringe interesse for faldne engle eller dæmonologi, og den “demokratiserer” muligheden for guddommelig opstigning.
I deres visioner ville disse mystikere træde ind i de himmelske riger og rejse gennem de syv stadier af mystisk opstigning: de syv himle og de syv tronsale. En sådan rejse er forbundet med stor fare, og adepten skal ikke blot have foretaget en udførlig renselsesforberedelse, men skal også kende de rette besværgelser, segl og englenavne, der er nødvendige for at komme forbi de voldsomme englevagter, ligesom han skal vide, hvordan han skal navigere i de forskellige kræfter, der er på spil i og uden for paladserne.
Denne himmelske opstigning opnås ved at recitere hymner samt ved at bruge de hemmelige gudsnavne på teurgisk vis, som er rigelige i Hekhalot-litteraturen. Især Hekalot Zutarti beskæftiger sig med de hemmelige Guds navne og deres kræfter:
Dette er hans store navn, med hvilket Moses delte det store hav:
.בשובר ירברב סגי בדסיקין מרא סחטי בר סאייי לבים
Dette er Hans store navn, som forvandlede vandene til høje mure:
אנסיהגמן לכסם נעלם סוסיאל ושברים מרוב און אר אסמוריאל סחריש
בי?ו א אנמם כהה יהאל.
Til tider vil himmelske samtalepartnere afsløre guddommelige hemmeligheder. I nogle tekster strækker mystikerens interesse sig til den himmelske musik og liturgi, som regel forbundet med de engletilbedelser, der er nævnt i Esajas 6,3. Den mantra-lignende gentagende karakter af liturgierne, der er registreret i mange af disse kompositioner, synes at skulle opmuntre til yderligere opstigning. Det endelige mål med opstigningen varierer fra tekst til tekst. I nogle tilfælde synes det at være et visionært glimt af Gud, at “skue kongen i sin skønhed”. I andre tilfælde er der tale om “tronbestigelse”, at adepten bliver accepteret blandt Guds englefølge og får en æresplads. En tekst forestiller sig faktisk, at den vellykkede pilgrim får lov til at sidde i Guds “skød”. Forskere som Peter Schaefer og Elliot Wolfson ser en erotisk teologi i denne type billeder, selv om det må siges, at seksuelle motiver, selv om de er til stede i meget svækkede former, er meget få, hvis man gennemgår hele litteraturen.
Litterære værker relateret til Hekhalot-traditionen, der helt eller delvist har overlevet, omfatter Hekhalot Rabbati (eller Pirkei Hekhalot), Hekhalot Zutarti, 3. Enok (også kendt som “hebraisk Enok”) og Maaseh Merkabah. Derudover er der mange mindre og fragmentariske manuskripter, der synes at tilhøre denne genre, men deres nøjagtige forhold til Maaseh Merkabah-mystikken og til hinanden er ofte ikke klart (Dennis, 2007, 199-120).
NøgleteksterRediger
Afgangsteksterne findes i fire hovedværker, der alle er redigeret et godt stykke tid efter det tredje, men helt sikkert før det niende århundrede e.Kr. De er:
- Hekhalot Zutartey (“De mindre paladser”), som beskriver en opstigning af Rabbi Akiva;
- Hekhalot Rabbati (“De større paladser”), som beskriver en opstigning af Rabbi Ismael;
- Ma’aseh Merkabah (“Beretning om vognen”), en samling af hymner, der reciteres af de “nedstigende” og høres under deres opstigning;
- Sepher Hekhalot (“Paladsernes bog”, også kendt som 3 Enok), der beretter om en opstigning og guddommelig forvandling af den bibelske figur Enok til ærkeenglen Metatron, som Rabbi Ismael beretter om den.
Et femte værk giver en detaljeret beskrivelse af Skaberen som set af “de nedstigende” på højdepunktet af deres opstigning. Dette værk, der er bevaret i forskellige former, kaldes Shi’ur Qomah (“Kroppens måling”) og har rod i en mystisk eksegese af Højsangen, en bog, der efter sigende blev æret af Rabbi Akiva. Det bogstavelige budskab i værket var frastødende for dem, der fastholdt Guds ukropslighed; Maimonides (død 1204) skrev, at bogen skulle slettes og al omtale af dens eksistens udslettes.
Som i hele merkabah-mystikkens æra var skabelsesproblemet ikke af afgørende betydning, repræsenterer afhandlingen Sefer Yetzirah (“Skabelsesbogen”) et forsøg på kosmogoni fra et merkabah-miljø. Teksten blev sandsynligvis komponeret i det syvende århundrede, og der er tegn på neoplatoniske, pythagoriske og stoiske påvirkninger. Den indeholder en sproglig skabelsesteori, hvor Gud skaber universet ved at kombinere de 22 bogstaver i det hebraiske alfabet sammen med emanationer repræsenteret af de ti tal eller sefirot.
Visse nøglebegreber, der findes i Sefer Yetzirah, såsom “de 6 retninger”, nævnes i Talmud, og også bogens titel refereres: Alligevel konkluderer forskere ikke, at de versioner af Sefer Yetzirah, der er blevet overleveret i dag, er identiske med den bog, som Talmud refererer til.
Hekhalot-litteratur og “Fire indtastede Pardes “Rediger
Moshe Idel, Gershom Scholem, Joseph Dan, og andre har rejst det naturlige spørgsmål om forholdet mellem Hekhalot-litteraturens del om “kamre” og den babyloniske Talmuds behandling af “Vognens arbejde” i præsentationen og analysen af denne i Gemaraen til traktat Hagigah i Mishna. Denne del af den babyloniske Talmud, som indeholder det berømte materiale om de “fire indtastede pardes”, går fra 12b-iv (hvor Gemaraens behandling af “Skabelsesværket” går over i og bliver til dens behandling af “Vognens arbejde”) til og med 16a-i. (Alle henvisninger er til ArtScrolls paginering.)
Ved at gøre brug af de rabbinsk paradigmatiske figurer Rabbi Akiva og Rabbi Ismael i deres skrifter synes generatorerne af Hekhalot-litteraturen at forsøge at vise en slags forbindelse mellem deres skrifter og den rabbinske bevægelses studier af og praksis med vognen/tronen i de årtier, der fulgte umiddelbart efter templets ødelæggelse. Men i både Jerusalem Talmud og den babyloniske Talmud er de vigtigste aktører i denne stræben efter en vogn/trone helt klart rabbiner Akiva og Elisha ben Abuyah, der omtales som “Akher”. Ingen af de to Talmud’er præsenterer Rabbi Ismael som en aktør i Merkabah-studiet og -praksis.
I den lange undersøgelse om disse spørgsmål, der er indeholdt i “‘The Written’ as the Vocation of Conceiving Jewishly” (McGinley, J W; 2006) foreslås og forsvares den hypotese, at “Rabbi Ismael ben Elisha” (oftere blot “Rabbi Ismael”) i virkeligheden er et rabbinsk godkendt kognomen for Elisha ben Abuyah, der faldt fra den rabbinske bevægelse. Argumentet er, at det rabbinske embedsværk gennem denne omledning var i stand til at integrere den store mængde halakhiske og hermeneutiske lærdomme fra denne store Tora-lærde i den gemariske argumentation og analyse, uden dog at ære hans lige så betydelige frafald. I redegørelsen for denne figurs mystiske studier og praksis anvendes det (i sammenhængen) nedsættende ord “Akher” i stedet for “Rabbi Ismael”. Det skyldes, at Elisha ben Abuyahs lære under overskriften “Vognens arbejde” kom til at blive betragtet som kættersk i modsætning til hans halakhiske og hermeneutiske lære, som generelt blev beundret – og hvis vægtige indflydelse under alle omstændigheder ikke kunne ignoreres. Alt dette tyder på, at generatorerne af Hekhalot-litteraturen virkelig var kloge i at vælge “Rabbi Ismael” som paradigmatisk i deres egne skrifter som et middel til at relatere deres egne bestræbelser til tannaimernes mystiske studier og praksis i de første årtier efter tempelødelæggelsen.
Både Akiva og den “Ismaeliske Akher” handlede med motivet “to troner”/”to magter”-i Himlen i deres respektive Merkabah-orienterede foretagender. Akivas version er memoreret i den babyloniske Gemara til traktat Hagigah på 14a-ii, hvor Akiva fremfører parret Gud og “David” i en messiansk version af dette mystiske motiv. Umiddelbart efter denne Akivas “løsning” på puslespillet om troner, som der henvises til i Højsangen, og de to troner, som der tales om i Daniel, kapitel 7, viser teksten Akiva som presset – og som derefter indvilliger i – en domesticeret version af dette tema om to personer for den eneste jødiske Gud, som ville være acceptabel for det rabbinske embedsværk. Teksten tilbyder Retfærdighed og Velgørenhed (ts’daqqa) som Guds middot, der troner i Himlen. (Igen, 14a-ii) Akher’s ikke-messianske og Metatron-orienterede version af dette “to-troner”/”to-magter”-i-Himmelen-motiv er udførligt diskuteret i indlægget “Paradigmatia” i ovennævnte undersøgelse. Den generelle pointe i alt dette er, at hele dette motiv (sammen med andre dimensioner af Merkabah-orienterede studier og praksis) på tidspunktet for den endelige redigering af Mishna’en kom til at blive alvorligt frarådet af det rabbinske embedsværk. De, der stadig forfulgte denne slags ting, blev marginaliseret af den rabbinske bevægelse i løbet af de næste mange århundreder og blev i realiteten en særskilt gruppering, der var ansvarlig for Hekhalot-litteraturen.
I afsnittet “fire-entered-pardes” i denne del af den babyloniske Gemara om tractat Hagigah, er det Akivas figur, der synes at blive løftet til løve. For af de fire er han den eneste, der præsenteres, som steg op og steg ned “hel”. De tre andre var brudt på den ene eller anden måde: Ben Azzai dør kort efter; Ben Zoma præsenteres som værende blevet sindssyg; og værst af alt, “Akher” frafalder. Denne formodede løvegørelse af Rabbi Akiva forekommer i 15b-vi-16a-i i vores Gemara-afsnit.