Æresbetegnelse for Kinas fremtrædende filosof, lærer, samfundstænker og politiske teoretiker; virkeligt navn Kongqiu (K’ung Ch’iu); litterært navn Zhongni (Chungni); f. 551 f.Kr., Qufu (Ch’ü-fu) i staten Lu (den nuværende Shandong-provins i det nordøstlige Kina); død 479 f.Kr. Konfucius er latiniseringsformen af den kinesiske Kongfuzi (K’ung Fu-Tzu) eller Kongzi (K’ung-Tzu), på dansk “Mester Kong”.”

Biografiske oplysninger

Konfucius levede i Kinas Forårs- og efterårsperiode (722-481 f.Kr.), Zhou (Chou)-dynastiets tusmørkeår, der var vidne til den gradvise opløsning af Zhou-feudalstrukturen til den turbulente periode med de stridende stater. Han blev født ind i en familie af småaristokrati, der havde haft det svært, og var en produktiv lærd, der havde udmærket sig i lærdom som medlem af klassen ru (ju), dvs, omrejsende lærde, som normalt var sønner af småaristokratiske familier, der havde haft det svært, og som nu vandrede fra hof til hof og tilbød deres tjenester som lærere, ritualmestre, astronomer og specialister i kalenderberegninger.

Konfucius, der troede fuldt og fast på uddannelse som den ufravigelige forudsætning for ens selvkultivering, blev berømt ved at oprette Kinas første læringsskole mere end et århundrede før Platon havde oprettet sit akademi i Athen. Før dette var uddannelse kun tilgængelig for de rige

kinesiske aristokratiske familier, som havde råd til at hyre en ru som privatlærer for deres børn. Konfucius var en entusiastisk og karismatisk lærer og var i stand til at samle omkring tredive mænd som sit første hold af elever. Som lærer gjorde han ikke forskel på adelssønner og bondesønner og accepterede den betaling, som de havde råd til for hans tjenester (se Analects 7:7, 15:38). Til gengæld forventede han en høj grad af engagement i læring og selvkultivering fra sine elever, og han var intolerant over for dem, der var dovne eller uentusiastiske (Analects 7:8). Hans pensum af de traditionelle “seks kunstarter”, (1) ritual og ceremoni (li ), (2) musik, (3) bueskydning, (4) vognstyring,(5) kalligrafi og (6) matematik, var lige så meget rettet mod personlig kultivering og karakterforfining som mod træning til ansættelse som regeringsfunktionærer. Han betragtede sig selv som en formidler snarere end en fornyer (“idet jeg følger den rette vej, går jeg ikke nye veje”, Analects 7:1), og han fik sine elever til at studere de gamle kinesiske klassikere – Poesibogen (Shijing ), Historiebogen (Shujing ) og Forandringsbogen (Yijing ).

Konfucius var fast overbevist om, at alle kunne drage fordel af selvkultivering, og han insisterede på, at alle kunne stræbe efter at blive ledere ved hjælp af den rette træning og uddannelse. For ham var uddannelse mere end blot tilegnelse af viden eller et middel til at erhverve magt. Uddannelse handler snarere først og fremmest om karakteropbygning og selvkultivering og kun sekundært om at erhverve færdigheder med henblik på karrierefremgang. Hans dobbelte arv om korrekt uddannelse som en hjørnesten i den socialpolitiske forandring og om undervisning som det højeste og mest ædle kald animerer fortsat de østasiatiske samfund, der ærer ham som lærer og filosof par excellence.

Konfucius opnåede ikke berømmelse og anerkendelse i sin levetid, da han ikke fik nogen indflydelsesrig administrativ stilling, hvor han kunne gennemføre sin livssyn og sine socialpolitiske teorier. Hans idealistiske socialpolitiske vision gjorde ham ikke vellidt hos disse herskere. For ham skulle en hersker regere på samme måde som de tidligere konger (Xian-wang ), dvs. de gamle vismands-konger Yao, Shun og Yu og de tre første herskere i Zhou-dynastiet (Chou), dvs. kong Wen, hans søn kong Wu og Zhou Gong (hertugen af Zhou), kong Wus yngre bror. Han anså disse herskere for at have regeret ved at overholde anstændighed (li ) snarere end ved at pålægge love og bruge magt. Han forbandt regeringsførelse ved hjælp af anstændighed med opretholdelse af kosmologisk harmoni og naturlig orden mellem “himmel” (Tian ) og jord, mens magtanvendelse blev forbundet med korruption og kaotisk uorden, som førte til onde kongers fald. Man ved meget lidt om hans sidste leveår, bortset fra at senere biografer skrev, at han døde som en knust og nedtrykt mand, der ikke anede den enorme indflydelse, som hans lære senere skulle få i hele Østasien og frem til i dag.

Mens Konfucius hævdede at være en overfører snarere end en fornyer (Analects 7:1), skulle originaliteten og vitaliteten i hans overordnede livssyn, der var kendetegnet ved et tredobbelt princip – kærligheden til traditionen, kærligheden til lærdom og kærligheden til selvkultivering – forandre Kina og de andre østasiatiske samfund i Korea, Japan og Vietnam på en uudslettelig måde. Selv om han personligt ikke grundlagde nogen massebevægelse, blev hans lære spredt af hans beundrere blandt ru’erne (litteraterne) og adopteret af dem og udviklede sig gradvist til at blive de grundlæggende principper i rujiao (“litteraternes lære”, der almindeligvis, men ukorrekt, oversættes som konfucianisme). Hans visioner fangede også massernes fantasi og blev tilegnet af dem i deres populære folkelige traditioner og skikke, der var centreret omkring overgangsritualer, filialitet og forfædres ærbødighed.

Konfucius selv synes ikke at have skrevet noget, der klart kan tilskrives ham. Den eneste bevarede samling af hans ordsprog er Lun Yu (Analects), en senere samling af hans disciple af ordsprog, der tilskrives ham.

Filosofi og livssyn

Kernen i Konfucius’ lære er centreret omkring selvkultivering af li, xiao (hsiao), yi (i) og ren (jen), der almindeligvis oversættes med anstændighed, filialitet, hensigtsmæssighed og menneskelighed. Målet med en sådan selvkultivering er at blive en junzi (chün-tzu) eller “overlegen person.”

Propriethed (li). Dette henviser til de ritualiserede normer for korrekt adfærd, der regulerer alle aspekter af menneskelig interaktion i overensstemmelse med forholdet mellem position og rang i familie og samfund. For Konfucius er li det rette udtryk for oprigtige følelser, hvilket adskiller den civiliserede person fra barbarer, der frit og udisciplineret gav udtryk for deres følelser. Han fordømte tomme og formalistiske fremvisninger af ritualer (se Analects 3:12) og insisterede på, at li skal kombinere det ydre aspekt af at udføre den rette rituelle form med den indre disposition af en inderlig, inderlig holdning. Faktisk kritiserer Analects 2:7 tomme og uoprigtige ritualiserede udfoldelser af filialitet over for ens forældre. Der er ingen adskillelse eller modsigelse mellem ydre korrekthed og indre disposition. Målet med anstændighed er social harmoni:

At opnå harmoni (he ) er den mest værdifulde funktion af at overholde rituel anstændighed (li ). På de tidligere kongers måde gjorde denne opnåelse af harmoni dem elegante, og den var en vejledende standard i alle store og små ting. Men når tingene ikke går godt, vil det ikke fungere at realisere harmoni bare for dens egen skyld uden at regulere situationen ved at overholde rituel anstændighed (Analects 1:12).

Filialitet (xiao). Filialitet defineres som forældrerelationernes forrang i de uadskillelige personlige, sociale og religiøse områder i ens liv. For Konfucius ligger filialitet til grund for ens forpligtelser til ærbødighed, lydighed og kærlighed over for ens forældre, når de stadig er i live, til at ære dem med de rette ritualer, når de er døde, og til at forevige denne ære ved at producere efterkommere (se Analekterne 2:5). Samtidig er filialitet mere end blot at yde materiel støtte til sine forældre. Den indebærer også selvkultivering af passende respektfulde og ærbødige indre dispositioner over for dem:

Ziyou spurgte om filial adfærd (xiao ). Mesteren svarede: “De, der i dag er filialiske, betragtes som sådan, fordi de er i stand til at forsørge deres forældre. Men selv hunde og heste får så meget omsorg. Hvis du ikke respekterer dine forældre, hvad er så forskellen? (Analects 2:7).”

Det betyder ikke en ukritisk underdanighed:

Mesteren sagde: “Når du tjener din far og mor, skal du formane dem blidt. Når du ser, at de ikke tager hensyn til dine forslag, skal du forblive respektfuld og ikke handle modsat. Selv om du er bekymret, skal du ikke udtrykke nogen vrede (Analects 4:18).”

Praksis med forfædres ærbødighed som en ritualisering af filialitet blev et definerende kendetegn for den kinesiske kultur og hjørnestenen i den kinesiske familie. Forsøg fra nogle missionærer i det 17. århundrede på at forbyde kinesiske katolske konvertitter at deltage i forfædrenes ærbødighed blev betragtet som angreb på kinesisk kultur og familiestruktur og udløste den kinesiske ritualstrid, der varede mere end tre århundreder.

Passende (yi ). Udtrykket yi (i) oversættes almindeligvis af vestlige forskere med “velvilje”, “moral” eller “moral”. Men traditionelle kinesiske ordbøger, f.eks. Ci Hai (“Ordets hav”), oversætter dette udtryk med “rigtigt”, “passende” eller “passende”. Etymologisk set består ordet af ideografen for et får (yang ) over ideografen for førstepersonspronomen (wo ), der kan oversættes både i førsteperson (“jeg”, “mig”) eller tredjeperson (“vi”, “os”). Sinologer mener, at ideografen for yi repræsenterer et samfund, der gør noget ordentligt eller passende ved at ofre et får (se f.eks. Analects 3:17). På dette grundlag understøtter udtrykket yi – “hensigtsmæssighed” eller at gøre noget “passende” eller “passende” – andre dyder som anstændighed og filialitet, idet det sætter en i stand til at gøre det, der er passende og passende i forhold til andre:

Mesteren sagde: “Eksemplariske personer (junzi ) forstår, hvad der er passende (yi ), smålige personer forstår kun, hvad der er til personlig fordel” (Analects 4:16).

Menneskelighed (ren ). Begrebet ren (jen), der ofte oversættes med “menneskelighed” eller “menneskelighed”, henviser til egenskaben “at være fuldt ud menneskelig” i modsætning til barbarer eller dyr, der handler efter deres instinkter. Shuowen jiezi antyder, at det kinesiske tegn for ren etymologisk set består af tegnet for “person” og tallet “to”, hvilket måske indikerer en relationel kvalitet, der markerer den “menneskelige” karakter af personer i et fællesskab. Herbert Fingarette udtrykker dette kortfattet på følgende måde: “For Konfucius er der ingen mennesker, medmindre der er mindst to mennesker, kan der ikke være nogen mennesker.” Konfucius definerede selv ren som “at elske mennesker” (ai ren ) (Analects 12:22) og understregede dermed den indbyrdes relation og intersubjektivitet i det menneskelige liv, hvor man altid er én blandt mange og søger at opnå fuld menneskelighed i sine relationer med andre. For ham er ren den højeste moralske dyd og totaliteten af alle moralske dyder, der legemliggør et ideelt moralsk liv. I praktiske termer er ren indbegrebet af yi (hensigtsmæssighed), li (anstændighed) og xiao (filialitet).

Superiørperson (junzi ). Konfucius lovpriste og fastholdt konsekvent junzi (chün-tzu) eller “den overlegne person” som målet for selvkultivering. For ham er en junzi en person, der legemliggør dyderne anstændighed, filialitet, hensigtsmæssighed og menneskelighed (se Analekterne 1:2, 1:8, 1:14, 2:11, 2:13, 4:5, 4:24, 6:16, 9:13, 13:3, 14:30, 15:17, 15:20, 15:31, 16:8 og 16:10). Oprindeligt henviste udtrykket til en søn af en hersker, som var tronarving. Konfucius tilegnede sig og relativiserede dette politiske udtryk for at formidle sin tro på meritokrati, dvs. at virkelige ledere dannes, ikke fødes. For ham er en sand leder en person, der har perfektioneret sig selv gennem et livslangt engagement i moralsk selvkultivering. Enhver, selv en bondesøn, kunne stræbe efter at blive en junzi, indbegrebet af perfektion. Her skal stræben efter at blive en junzi ikke forstås som en egoistisk, individualistisk stræben for sin egen skyld, men snarere inden for en bredere sammenhæng af menneskelige relationer i samfundet. Konfucius satte ofte junzi’en i kontrast til xiaoren (hsiao-jen, eller “småtspisende person”), en selvcentreret og individualistisk person, som han beskrev som egoistisk, beregnende, ufine og hævngerrig (se Analekterne 2:14, 4:11, 4:16, 8:6, 12:16, 13:23, 13:26, 14:24, 15:20, 17:23).

Bibliografi: Kilder: d. c. lau, Confucius: The Analects (Hong Kong 1992). c. huang, The Analects of Confucius (Oxford 1997). r.t. ames og h. rosemont, jr., The Analects of Confucius: A Philosophical Translation (New York 1998). w. t. chan, A Sour-cebook in Chinese Philosophy (Princeton 1963). Studies. h. a. fingarette, Confucius: The Secular as Sacred (New York 1972). b.i. schwartz, The World of Thought in Ancient China (Cambridge, Mass. 1985). a. c. graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China (Chicago 1989). d. l. hall og r. t. ames, Thinking Through Confucius (New York 1987). d.l. hall og r. t. ames, Anticipating China: Thinking Through The Narratives of Chinese and Western Culture (New York 1995). d. l. hall og r. t. ames, Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture (New York 1997). x. yao, An Introduction to Confucianism (Cambridge, Eng. 2000).