A Fundamental Problem about Hylomorphism

Hvis vi benytter os af en simpel illustration af Aristoteles’ hylomorphisme, så kommer vi, som Ackrill (1972-3) først påpegede, med overraskende hurtighed frem til et væsentligt problem for Aristoteles’ ellers attraktive behandling af sjæl-krop-relationer. Ifølge Aristoteles’ hylomorfiske analyse af forandring og frembringelse opstår der en statue af Hermes, når en klump af bronze får Hermes’ form. Når den samme bronze senere smeltes og omstøbes til en statue af Domitianus, ophører Hermes-statuen med at eksistere, og en statue af Domitianus bliver til. Afgørende for denne enkle redegørelse for denhylomorfiske generation er den tanke, at den bronze, der først får og derefter mister en form (Hermes-formen) og derefter får en ny form (Domitian-formen), selv kun tilfældigt er formet af begge former. Vi taler om bronzeklumpen eller bronzemængden som værende vedvarende gennem hele processen, og dette synes plausibelt, eftersom bronzen selv ikke har én form i bund og grund. Måske er den essentielt bronze eller essentielt metal, men den er ikke essentielt hverken Hermes- eller Domitian-formet.

Det ser altså ud til, at ethvert stof, der ligger til grund for frembringelsen, kun kontingent er formet af den form, som det får i frembringelsesprocessen. Nu kommer der imidlertid en mærkværdighed for hylomorfismen i forbindelse med sjæl-krop-relationer: Aristoteles mener tydeligvis, at et menneskelegeme i det væsentlige er formet af den sjæl, hvis legeme det er. Det vil sige, at i modsætning til bronze kan et legeme, et menneskes materie, ikke miste sin form, sin sjæl, og forblive i eksistens. Dette synes i hvert fald at være en direkte konsekvens af, at Aristoteles insisterer på, at et legeme, der har mistet sin sjæl, slet ikke er et legeme, “undtagen som homonymt” (DeAnima ii 1, 412b10-24). Ved at henvise til homonymi i denne forbindelse vil Aristoteles antyde, at et legeme uden sjæl ikke er mere et legeme, end et øje i en skulptur af et menneske er et øje. Vi kalder det et øje, men kun ved en udvidelse af udtrykket. Et øje i en skulptur eller i et maleri, der hænger på væggen på et museum, er i virkeligheden ikke et øje; det er ikke et organ, der bruges til at se. Aristoteles’ forslag er altså, at et dødt legeme eller et lig mere ligner en statue af et legeme end et rigtigt legeme. Det ligner måske et legeme, men det er i virkeligheden slet ikke et legeme. Det er formodentlig derfor, at Aristoteles siger om en sådan krop: “Det legeme, der har mistet sin sjæl, er ikke det, der potentielt er levende; det er snarere det, der har en sjæl” (DeAnima ii 1 412b25-26). Det er åbenbart meningen, at kun et legeme, der allerede er besjælet, er potentielt levende. Det gør et legeme i modsætning til en klump bronze, som kan være potentielt en statue, mens det i virkeligheden er en klump og ikke en statue, dvs. noget, der tydeligvis ikke er formet af en statue overhovedet. Det skulle faktisk være materiens vigtigste dyd i Aristoteles’ hylomorfe redegørelse for generation.

Nu, uanset hvad Aristoteles’ motiver for at appellere til homonymi i denne forbindelse kan være, bør man først forstå, at det har umiddelbare og problematiske konsekvenser for hans hylomorfe analyse af sjæl og krop. Den indebærer nemlig, at intet menneskelegeme er tilfældigt besjælet; tværtimod er ethvert menneskelegeme essentielt besjælet og ophører med at eksistere i det øjeblik, det mister sin sjæl, dvs. i dødsøjeblikket. Dette vil virke kontraintuitivt, for så vidt som det virker besynderligt at tale om et menneskelegeme, der ophører med at eksistere i dødsøjeblikket. Vi har jo set, at mange borgere i Sovjetunionen gjorde en særlig indsats for at se “Lenins krop” udstillet i Moskva, eller at “Kong Tut’s krop” blev bevaret gennem mumificering.Måske kan man dog være enig i, at alt dette blot er en måde at tale på, at en krop, der er balsameret og lagt frem til besigtigelse, eller en krop, der er kørt rundt til forskellige museer for at blive udstillet, mere ligner en statue end den åndende organisme, der tilhører et levende menneske. Dette er imidlertid ikke det egentlige problem, som Ackrill har bemærket. Det er snarere, at den hylomorfe redegørelse for forandring synes at kræve, at stofstykker kun er tilfældigt formet; bronzen bliver ikke den bronze, den er, ved at få denne eller hin form. I stedet er bronzen den bronze, den er, fordi den er en legering af kobber og tin, noget den var, før den blev formet af Hermes’ form, noget den forbliver, mens den er formet af denne form, og naturligvis noget den stadig er, efter at denne form er gået tabt. Hvis menneskekroppe ikke er kroppe, når de ikke er besjælede, og hvis kroppes sjæle, som Aristoteles hævder, er deres former, så kan menneskekroppe ikke behandles ahylomorfisk. Det synes ikke engang muligt at anvende en generel hylomorfisk ramme på sjæl og legeme: Materie er ifølge hylomorfismen tilfældigt formet; derfor bør legemer, der af Aristoteles behandles som materie, også være tilfældigt formet. Hvis legemerne imidlertid kun er enslydende legemer, når de har mistet deres sjæl, så er legemerne nødvendigvis formede: legemerne er ikke nødvendigvis faktisk levende. Menneskelige kroppe er altså både tilfældigt og nødvendigvis formede. Det synes at være en uheldig og ret umiddelbar konsekvens. I virkeligheden synes Aristoteles at have modsagt sig selv.

I betragtning af dette tilsyneladende modstridende resultat er det naturligt at spørge, hvorfor Aristoteles i første omgang hævder, at et menneskelegeme kun er enslydende som et legeme, når det har mistet sin sjæl. For det er vel netop denne påstand, der er roden til hans vanskeligheder; det er netop hans påberåbelse af homonymi, der gør en anvendelse af hylomorfi på sjæl-legeme-relationer problematisk. Måske ville den letteste løsning derfor være, at Aristoteles blot trak sin påstand om, at et legeme uden sjæl ikke er et legeme overhovedet, undtagen i homonymt forstand, tilbage. Så ville et menneskelegeme, ligesom andre materiepakker, kun være tilfældigt enformet.

Der synes desværre ikke at være meget håb om, at Aristoteles blot kan tilbagekalde sin påstand om, at et dødt legeme ikke er et legeme, medmindre det er homonymt. Han anvender nemlig jævnligt en bred tese om funktionsbestemmelse, hvorefter “alle ting er defineret af deres funktion” (Meteorologica iv 12, 390a10-15; jf. Generation of Animals ii 1,734b24-31; Politics i 2,1253a19-25). Denne tese angiver nødvendige og tilstrækkelige betingelser for, at noget er medlem af en art F, således at alle og kun F ting manifesterer den funktion, der er karakteristisk for denne art. (F.eks. er noget en computer, hvis og kun hvis det kan bruges til at gøre de ting, som computere gør. Intet stykke salami er en computer, og alt, hvad der kan bruges til tekstbehandling, til at oprette ark og i det hele taget til at implementere softwareprogrammer, er en computer). Konklusionen af denne tilgang til artsindividuering for kroppen synes at være, at intet, der er ude af stand til at udføre de livsfunktioner, der er karakteristiske for mennesker (spise, opfatte, tænke), vil være en menneskekrop. Derfor er et legeme uden sjæl, et legeme, der er fuldstændig livløst, ikke et menneskeligt legeme, medmindre det er enslydende. Dette er også grunden til, at et sjælløst legeme mere ligner en statue eller et maleri af et legeme end et menneskeligt legeme. Selv om det kan ligne en krop, kan en krop ikke mere trække vejret, end en statue kan gå rundt og opfatte.Så Aristoteles har ikke frihed til at tilbagekalde sin appel til homonymi, i hvert fald ikke uden at ofre et dybt princip om artsindividuation.

Det efterlader altså kun én retning til at løse den modsigelse, som synes at være resultatet af kombinationen afhylomorfi og homonymi. Aristoteles kan måske tillade, at der ud over det menneskelige legeme, som nødvendigvis er faktisk levende, findes et legeme, som kun tilfældigt er besjælet og således kun tilfældigt levende. Dette legeme ville formentlig være den slags stof, som Aristoteles karakteriserer som ikke-proximalt (Metafysik v 6, 1016a19-24; viii 4, 1044a15-25; ix 7, 1049a24-7). Ikke-proximat stof er det stof, der ligger til grund for det stof, der rent faktisk anvendes ved frembringelsen af en forbindelse, selv om det ikke rent faktisk er til stede eller synligt i denne forbindelse. Selv om f.eks. mursten og mørtel er husets umiddelbare materie, er det ler, som er murstenenes materie, også, om end ikke umiddelbart, husets materie, da det blev brugt som materie til dannelsen af murstenene.Selv om det ikke er så tydeligt, når det drejer sig om et levende væsen, hvis umiddelbare materie allerede er meget stærkt struktureret, vil der under den umiddelbare materie ligge en ikke umiddelbar materie, som kun kan blive dannet betinget. Denne materie er ikke nødvendigvis faktisk levende.Dette vil også være den materie, der implicit står i modsætning til det, som Aristoteles identificerer som den organiske materie (De Anima ii 1,412a28-b1), dvs. den fuldt dannede og levende menneskelige materie, i et eksisterende menneske. Den ikke-organiske materie kunne så betegnes som det, der fortsætter gennem hylomorfisk generation, på samme måde som bronze fortsætter gennem tab og tilegnelse af forskellige former. Der vil således reelt være tale om to kroppe, et organisk og et ikke-organisk, hvoraf det første nødvendigvis er levende, men det andet ikke er det. Måske svarer forskellen mellem det organiske og det ikke-organiske legeme til en vis grad til vores egne forskellige måder at tale om “kød” på: Vi kan sige, at kødet reparerer sig selv, når det skæres eller beskadiges, selv om dette naturligvis kun gælder for levende kød, selv om vi også taler om fordærvelige ting som om de går samme vej som alt kød. I det første tilfælde er det kun implicit, at vi begrænser os til at tale om den slags kød, som er levende kød. Det samme gælder altså det organiske legeme: det er et levende legeme, vi taler om, selv om der også findes et legeme, det ikke-organiske legeme, som går som alt kød.

Denne løsning kan på den ene eller den anden måde synes ekstravagant, usimilitær eller ganske enkelt i strid med den sunde fornuft. Det er forbehold, som er retfærdigt fremsat og undersøgt; de begynder dog tydeligvis med at indrømme, at Aristoteles ikke behøver at bukke under for en anklage om selvmodsigelse. Så det hylomorfiske projekt, som han iværksætter, forbliver i det mindste så meget en åben mulighed. Under alle omstændigheder bevarer det de fordele, som den generelle hylomorfiske ramme, der anvendes, måtte medføre. Den bekymring, som Ackrills problem giver anledning til, er imidlertid dybtgående og har mangefacetterede konsekvenser for vores forståelse og eventuelle vurdering af Aristoteles’ hylomorfe program i filosofien om sindet.

Tilbage til Aristoteles’ psykologi