Hederstitel för Kinas framstående filosof, lärare, samhällstänkare och politiska teoretiker; verkligt namn Kongqiu (K’ung Ch’iu); litterärt namn Zhongni (Chungni); f. 551 f.Kr, Qufu (Ch’ü-fu) i staten Lu (dagens Shandong-provinsen i nordöstra Kina); död 479 f.Kr. Konfucius är en latiniserad form av den kinesiska Kongfuzi (K’ung Fu-Tzu) eller Kongzi (K’ung-Tzu), på engelska ”Master Kong”.”

Biografisk information

Konfucius levde under Kinas vår- och höstperiod (722-481 f.Kr.), de sista åren av Zhou-dynastin (Chou-dynastin) som bevittnade Zhous feodala strukturens gradvisa sönderfall till den turbulenta perioden med de stridande staterna. Han föddes in i en småaristokratisk familj som hade drabbats av svåra tider och var en produktiv lärd man som hade utmärkt sig i lärdom som en medlem av klassen ru (ju), dvs, kringresande lärda som vanligtvis var söner till små aristokratiska familjer som hade drabbats av svåra tider och som nu vandrade från hov till hov och erbjöd sina tjänster som lärare, ritualmästare, astronomer och specialister på kalenderberäkningar.

Konfucius, som var en stark anhängare av att utbildning var det oundgängliga villkoret för att man skulle kunna kultivera sig själv, blev berömd genom att etablera Kinas första lärdomsskola mer än hundra år innan Platon hade etablerat sin akademi i Aten. Innan dess var utbildning endast tillgänglig för de rika

kinesiska aristokratiska familjerna som hade råd att anlita en ru som privatlärare för sina barn. Konfucius var en entusiastisk och karismatisk lärare och kunde samla ett trettiotal män som sin första grupp elever. Som lärare gjorde han ingen skillnad mellan adelssöner och bondesöner och accepterade vilken betalning de än hade råd med för sina tjänster (se Analekterna 7:7, 15:38). I gengäld förväntade han sig en hög grad av engagemang för inlärning och självkultivering från sina elever och var intolerant mot dem som var lata eller oentusiastiska (Analects 7:8). Hans läroplan för de traditionella ”sex konsterna”, (1) ritual och ceremoni (li ), (2) musik, (3) bågskytte, (4) vagnskörning, (5) kalligrafi och (6) matematik, var lika mycket inriktad på personlig kultivering och förfining av karaktären som på att utbilda för anställning som regeringsfunktionärer. Han betraktade sig själv som en förmedlare snarare än en innovatör (”jag följer den rätta vägen och skapar inte nya vägar”, Analects 7:1) och lät sina elever studera de gamla kinesiska klassikerna – Poesiboken (Shijing ), Historieboken (Shujing ) och Förändringarnas bok (Yijing ).

Konfucius trodde bestämt på att alla kunde dra nytta av självkultivering och insisterade på att alla kunde sträva efter att bli ledare genom rätt träning och utbildning. För honom var utbildning mer än enbart förvärv av kunskap eller ett sätt att skaffa sig makt. Snarare handlar utbildning i första hand om karaktärsbildning och självkultivering, och först i andra hand om att förvärva färdigheter för karriärutveckling. Hans dubbla arv om en ordentlig utbildning som en hörnsten i den sociopolitiska omvandlingen och om undervisning som den högsta och mest ädla kallelsen fortsätter att ge liv åt de östasiatiska samhällen som vördar honom som läraren och filosofen par excellence.

Konfucius uppnådde inte berömmelse och erkännande under sin livstid, och han misslyckades med att säkra någon inflytelserik administrativ position där han kunde genomföra sin livsåskådning och sina sociopolitiska teorier. Hans idealistiska sociopolitiska vision gjorde honom inte älskad av dessa härskare. För honom måste en härskare regera på samma sätt som de tidigare kungarna (Xian-wang ), dvs. de antika visdomskungarna Yao, Shun och Yu, och de tre första härskarna i Zhou-dynastin (Chou), dvs. kung Wen, hans son kung Wu och Zhou Gong (hertigen av Zhou), yngre bror till kung Wu. Han ansåg att dessa härskare styrde genom att iaktta anständighet (li ) snarare än genom att införa lagar och använda våld. Han förknippade styrning genom anständighet med upprätthållandet av kosmologisk harmoni och naturlig ordning mellan ”himmel” (Tian ) och jord, medan användning av våld förknippades med korruption och kaotisk oordning som ledde till onda kungars fall. Mycket lite är känt om hans sista levnadsår, förutom att senare biografer skrev att han dog som en bruten och nedstämd man, som inte hade någon aning om den enorma inverkan som hans läror senare skulle få i hela Östasien fram till i dag.

Även om Konfucius hävdade att han var en överförare snarare än en förnyare (Analects 7:1), skulle originaliteten och vitaliteten i hans övergripande livsåskådning, som kännetecknades av en trefaldig princip – kärleken till traditionen, kärleken till lärandet och kärleken till självkultivering – förändra Kina och de andra östasiatiska samhällena Korea, Japan och Vietnam på ett outplånligt sätt. Även om han personligen inte grundade någon massrörelse spreds hans läror av hans beundrare bland ru (litteraterna) och togs till sig av dem, och utvecklades gradvis till att bli de grundläggande principerna för rujiao (”litteraternas läror”, som vanligen men felaktigt översätts som konfucianism). Hans vision fångade också massornas fantasi och togs till sig av dem i deras populära folktraditioner och sedvänjor som var centrerade kring övergångsritualer, filialitet och vördnad av förfäder.

Konfucius själv tycks inte ha skrivit något som tydligt kan tillskrivas honom. Den enda bevarade samlingen av hans talesätt är Lun Yu (Analekterna), en senare sammanställning av hans lärjungar av talesätt som tillskrivs honom.

Filosofi och livsåskådning

Kärnan i Konfucius’ undervisning är centrerad kring självkultivering av li, xiao (hsiao), yi (i) och ren (jen), som vanligen översatts som anständighet, anhörigskap, lämplighet och människosyn. Målet med en sådan självkultivering är att bli en junzi (chün-tzu) eller ”överlägsen person”

Passande (li). Detta avser de ritualiserade normerna för korrekt uppförande som reglerar alla aspekter av mänsklig interaktion i enlighet med förhållandet mellan position och rang i familj och samhälle. För Konfucius är li det korrekta uttrycket för uppriktiga känslor, vilket skiljer den civiliserade personen från barbarer som gav fritt och odisciplinerat utlopp för sina känslor. Han fördömde tomma och formalistiska uppvisningar av ritualer (se Analects 3:12) och insisterade på att li måste kombinera den yttre aspekten av att utföra den rätta rituella formen med den inre dispositionen av en uppriktig inre inställning. Analects 2:7 kritiserar faktiskt tomma och oärliga ritualiserade uppvisningar av filialitet gentemot sina föräldrar. Det finns ingen åtskillnad eller motsättning mellan yttre korrekthet och inre disposition. Målet med anständighet är social harmoni:

Att uppnå harmoni (he ) är den mest värdefulla funktionen av att iaktta rituell anständighet (li ). På de forna kungarnas sätt gjorde detta uppnående av harmoni dem eleganta och var en vägledande standard i alla stora och små saker. Men när saker och ting inte går bra kommer det inte att fungera att förverkliga harmoni bara för dess egen skull utan att reglera situationen genom att iaktta rituell anständighet (Analekterna 1:12).

Filialitet (xiao). Filialitet definieras som föräldra- och barnrelationernas företräde i de odelbara personliga, sociala och religiösa områdena i ens liv. För Konfucius ligger filialitet till grund för ens skyldigheter att vörda, lyda och älska sina föräldrar när de fortfarande lever, att vörda dem med de rätta ritualerna när de är döda och att föreviga denna vördnad genom att producera ättlingar (se Analekterna 2:5). Samtidigt är filialitet mer än att bara ge materiellt stöd till sina föräldrar. Den innebär också att man själv kultiverar lämpliga respektfulla och vördnadsfulla inre dispositioner gentemot dem:

Ziyou frågade om filialiskt beteende (xiao ). Mästaren svarade: ”De som idag är filialiska anses vara det eftersom de kan försörja sina föräldrar. Men även hundar och hästar får så mycket omsorg. Om du inte respekterar dina föräldrar, vad är då skillnaden? (Analekterna 2:7).

Det betyder inte en okritisk lydnad:

Mästaren sade: ”När du tjänar din far och mor, förmana dem försiktigt. När du ser att de inte lyssnar på dina förslag, förbli respektfull och agera inte tvärtom. Även om du är bekymrad, uttryck ingen förbittring (Analekterna 4:18).

Praktiken att vörda förfäderna som en ritualisering av filialitet blev ett definierande kännetecken för den kinesiska kulturen och en hörnsten i den kinesiska familjen. Försök av vissa missionärer på 1600-talet att förbjuda kinesiska katolska konvertiter att delta i förfädersdyrkan sågs som angrepp på den kinesiska kulturen och familjestrukturen, vilket utlöste kontroversen om de kinesiska riterna som varade i mer än tre århundraden.

Passande (yi ). Termen yi (i) översätts vanligen av västerländska forskare med ”välvilja”, ”moral” eller ”moral”. Traditionella kinesiska ordböcker, t.ex. Ci Hai (”Ordets hav”) översätter dock denna term med ”rätt”, ”passande” eller ”lämplig”. Etymologiskt sett består ordet av ideografin för ett får (yang ) ovanför ideografin för första personens pronomen (wo ) som kan översättas både i första person (”jag”, ”mig”) och tredje person (”vi”, ”oss”). Sinologer anser att ideografin för yi representerar ett samhälle som gör något lämpligt eller passande genom att offra ett får (se t.ex. Analekterna 3:17). På grundval av detta underbygger termen yi – ”lämplighet”, eller att göra något ”lämpligt” eller ”passande” – sådana andra dygder som anständighet och filialitet, och gör det möjligt för en att göra det som är lämpligt och passande i förhållande till andra:

Mästaren sade: ”Exemplariska personer (junzi ) förstår vad som är lämpligt (yi ), småaktiga personer förstår bara vad som är till personlig fördel” (Analekterna 4:16).

Mänsklighet (ren ). Begreppet ren (jen), som ofta översätts med ”mänsklighet” eller ”humanitet”, hänvisar till egenskapen att ”vara fullt mänsklig”, i motsats till barbarer eller djur som agerar enligt sina instinkter. Shuowen jiezi föreslår att det kinesiska tecknet för ren etymologiskt sett består av tecknet för ”person” och siffran ”två”, vilket kanske indikerar en relationell kvalitet som markerar den ”mänskliga” karaktären hos personer i en gemenskap. Herbert Fingarette uttrycker detta kortfattat på följande sätt: ”För Konfucius kan det inte finnas några människor om det inte finns minst två människor”. Konfucius själv definierade ren som ”att älska människor” (ai ren ) (Analects 12:22) och betonade det mänskliga livets interrelation och intersubjektivitet, där man alltid är en bland många och strävar efter att uppnå full mänsklighet i sina relationer med andra. För honom är ren den högsta moraliska dygden och helheten av alla moraliska dygder som förkroppsligar ett idealiskt moraliskt liv. I praktiska termer förkroppsligar ren yi (lämplighet), li (anständighet) och xiao (filialitet).

Överordnad person (junzi ). Konfucius hyllade och försvarade konsekvent junzi (chün-tzu) eller ”överlägsen person” som målet för självkultivering. För honom är en junzi någon som förkroppsligar dygderna anständighet, filialitet, lämplighet och mänsklighet (se Analekterna 1:2, 1:8, 1:14, 2:11, 2:13, 4:5, 4:24, 6:16, 9:13, 13:3, 14:30, 15:17, 15:20, 15:31, 16:8, 16:10). Ursprungligen syftade termen på sonen till en härskare som var tronarvinge. Konfucius tillägnade sig och relativiserade denna politiska term för att förmedla sin tro på meritokrati, dvs. att verkliga ledare formas, inte föds. För honom är en sann ledare en person som har fulländat sig själv genom ett livslångt engagemang i moralisk självkultivering. Vem som helst, till och med sonen till en bonde, kan sträva efter att bli en junzi, en symbol för fulländning. Strävan efter att bli en junzi ska inte förstås som en självisk, individualistisk strävan för sin egen skull, utan snarare i ett större sammanhang av mänskliga relationer i samhället. Konfucius kontrasterade ofta junzi med xiaoren (hsiao-jen, eller ”småsinta person”), en självcentrerad och individualistisk person som han framställde som självisk, beräknande, oreflekterad och hämndlysten (se Analekterna 2:14, 4:11, 4:16, 8:6, 12:16, 13:23, 13:26, 14:24, 15:20, 17:23).

Bibliografi: Källor: d. c. lau, Confucius: The Analects (Hong Kong 1992). c. huang, The Analects of Confucius (Oxford 1997). r.t. ames och h. rosemont, jr., The Analects of Confucius: A Philosophical Translation (New York 1998). w. t. chan, A Sour-cebook in Chinese Philosophy (Princeton 1963). Studier. h. a. fingarette, Confucius: The Secular as Sacred (New York 1972). b.i. schwartz, The World of Thought in Ancient China (Cambridge, Mass. 1985). a. c. graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China (Chicago 1989). d. l. hall och r. t. ames, Thinking Through Confucius (New York 1987). d. l. hall och r. t. ames, Anticipating China: Thinking Through The Narratives of Chinese and Western Culture (New York 1995). d. l. hall och r. t. ames, Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture (New York 1997). x. yao, An Introduction to Confucianism (Cambridge, Eng. 2000).