A Fundamental Problem about Hylomorphism

Om vi förlitar oss på en enkel illustration av Aristoteles hylomorphism kommer vi, som Ackrill (1972-3) först påpekade, med förvånansvärd snabbhet fram till ett betydande problem för Aristoteles i övrigt attraktiva behandling av relationerna mellan själ och kropp. Enligt Aristoteles hylomorfiska analys av förändring och generering, när en klump brons får Hermes form, kommer en staty av Hermes till existens. När samma brons senare smälts och gjuts om till en staty av Domitianus, upphör Hermesstatyn att existera och en staty av Domitianus uppstår. Avgörande för denna enkla redogörelse för denhylomorfiska generationen är tanken att bronset, som först får och sedan förlorar en form (Hermesformen) och sedan får en ny form (Domitianformen), i sig självt bara tillfälligtvis är format av någon av formerna. Vi talar om att bronsets klump eller kvantitet fortsätter genom hela processen, och detta verkar rimligt, eftersom bronset i sig självt inte har någon form i grunden. Kanske är det i huvudsak brons eller i huvudsak metall, men det är inte i huvudsak vare sig Hermes- eller Domitian-form.

Det verkar alltså som om all materia som ligger till grund för generationen bara är kontingent formad av den form som den får i generationen. Nu kommer dock en märklig sak för hylomorfismen när det gäller relationerna mellan själ och kropp: Aristoteles anser uppenbarligen att en människokropp i huvudsak formas av den själ vars kropp det är. Det vill säga, till skillnad från brons kan en kropp, en människas materia, inte förlora sin form, sin själ, och fortsätta att existera. Detta verkar i alla fall vara en direkt följd av att Aristoteles insisterar på att en kropp som har förlorat sin själ inte alls är en kropp, ”utom homonymt” (DeAnima ii 1, 412b10-24). Genom att åberopa homonymi i detta sammanhang vill Aristoteles antyda att en kropp utan själ inte är mer en kropp än vad ett öga i en skulptur av en människa är ett öga. Vi kallar det för ett öga, men endast genom en utvidgning av termen. Ett öga i en skulptur eller i en målning som hänger på väggen i ett museum är egentligen inte ett öga; det är inte ett organ som används för att se. Aristoteles föreslår alltså att en död kropp, eller ett lik, är mer lik en staty av en kropp än en verklig kropp. Den ser kanske ut som en kropp, men den är i själva verket inte alls en kropp. Detta är förmodligen anledningen till att Aristoteles säger om en sådan kropp: ”Den kropp som har förlorat sin själ är inte den som är potentiellt levande, utan snarare den som har en själ” (DeAnima ii 1 412b25-26). Avsikten är uppenbarligen att endast en kropp som redan är besjälad är potentiellt levande. Detta gör en kropp till skillnad från en bronsklump, som kan vara potentiellt en staty medan den i själva verket är en klump och inte en staty, det vill säga något som uppenbarligen inte har formen av någon staty överhuvudtaget. Det var faktiskt meningen att detta skulle vara materiens främsta dygd i Aristoteles hylomorfa redogörelse för generationen.

Oavsett vad Aristoteles motiv för att vädja till homonymi i detta sammanhang kan vara, bör man först inse att det har omedelbara och problematiska konsekvenser för hans hylomorfa analys av själ och kropp. Det innebär nämligen att ingen mänsklig kropp är kontingent besjälad, utan varje mänsklig kropp är essentiellt besjälad och upphör att existera i det ögonblick då den förlorar sin själ, det vill säga i dödsögonblicket. Detta kommer att verka kontraintuitivt, eftersom det verkar märkligt att tala om att en mänsklig kropp upphör att existera i dödsögonblicket. Vi vet trots allt att många medborgare i Sovjetunionen gjorde en särskild ansträngning för att se ”Lenins kropp” på en utställning i Moskva, eller att ”Kung Tuts kropp” bevarades genom mumifiering.Kanske kan man dock hålla med om att allt detta bara är ett sätt att tala, att en kropp som balsamerats och lagts fram för visning eller en kropp som åker runt till olika museer för att visas upp liknar mer en staty än en levande människas andningsorganism. Detta är dock inte det egentliga problemet som Ackrill har uppmärksammat. Det är snarare att den hylomorfiska redogörelsen för förändring tycks kräva att bitar av materia endast är slumpmässigt formade; bronset blir inte det brons det är genom att få den ena eller andra formen. I stället är bronset det brons det är på grund av att det är en legering av koppar och tenn, något det var innan det formades av Hermes form, något det förblir medan det formas av den formen, och, naturligtvis, något det fortfarande är efter det att formen har gått förlorad. Om mänskliga kroppar inte är kroppar när de inte är besjälade, och om kropparnas själar är, som Aristoteles påstår, deras former, kan mänskliga kroppar inte behandlas ahylomorfiskt. Det verkar inte ens möjligt att tillämpa en allmän hylomorfisk ram på fallet med själen och kroppen.Materia är enligt hylomorfismen kontingent formad, så kroppar, som Aristoteles behandlar som materia, borde också vara kontingent formade. Om kropparna emellertid endast är homonyma kroppar när de har förlorat sin själ, är kropparna nödvändigtvis formade: kropparna är nödvändigtvis faktiskt levande. Människokroppar är alltså både tillfälligt och nödvändigtvis formade. Det verkar vara en olycklig och ganska omedelbar konsekvens. Aristoteles tycks faktiskt ha motsagt sig själv.

Med tanke på detta till synes motsägelsefulla resultat är det naturligt att fråga sig varför Aristoteles i första hand hävdar att en människokropp endast är homonymt en kropp när den har förlorat sin själ. För det är säkert detta påstående som är roten till hans svårighet; det är just hans krav på homonymi som gör det problematiskt att tillämpa hylomorfismen på relationerna mellan själ och kropp. Den kanske enklaste lösningen skulle då vara att Aristoteles helt enkelt tar tillbaka sitt påstående att en kropp utan själ inte alls är en kropp, utom i homonyma former. Då skulle en människokropp, i likhet med andra materiepaket, bara vara slumpmässigt formad.

Tyvärr verkar det inte finnas något större hopp om att Aristoteles helt enkelt skulle kunna återkalla sitt påstående att en död kropp inte är en kropp, utom i homonym form. Han använder nämligen regelbundet en bred tes om funktionsbestämning, enligt vilken ”alla ting definieras av sin funktion” (Meteorologica iv 12, 390a10-15; jfr Generation of Animals ii 1,734b24-31; Politics i 2,1253a19-25). I denna tes anges nödvändiga och tillräckliga villkor för att något skall tillhöra ett visst slag F så att alla och endast F ting uppvisar den funktion som är karakteristisk för det slaget. (Något är t.ex. en dator om och endast om det kan användas för att göra de saker som datorer gör. Ingen salamibit är en dator, och allt som kan användas för ordbehandling, för att skapa utbredda blad och i allmänhet för att genomföra programvaror är en dator). Slutsatsen av detta tillvägagångssätt för att individualisera kroppen tycks vara att ingenting som inte kan utföra de livsfunktioner som är karakteristiska för människor (äta, uppfatta, tänka) kommer att vara en mänsklig kropp. Detta är anledningen till att en kropp utan själ, en kropp som är helt livlös, inte är en mänsklig kropp, utom homonymt. Detta är också anledningen till att en själlös kropp mer liknar en staty eller en målning av en kropp än en människokropp. Även om den kan se ut som en kropp kan en kropp inte mer andas än vad en staty kan gå omkring och uppfatta.Aristoteles kan alltså inte återkalla sin vädjan om homonymi, åtminstone inte utan att offra en djupgående princip om artindelning.

Det återstår alltså bara en väg att gå för att lösa den motsägelse som tycks vara ett resultat av kombinationen av hylomorfism och homonymi. Aristoteles kan kanske tillåta att det utöver den mänskliga kroppen, som nödvändigtvis är faktiskt levande, finns en kropp som endast är kontingent besjälad och därmed endast kontingent levande. Denna kropp skulle förmodligen vara den typ av materia som Aristoteles karakteriserar som icke näraliggande (Metafysik v 6, 1016a19-24; viii 4, 1044a15-25; ix 7, 1049a24-7). Icke närliggande materia är den materia som ligger till grund för den materia som faktiskt används vid skapandet av en viss sammansättning, även om den inte är närvarande och inte kan urskiljas i denna sammansättning. Även om t.ex. tegelstenar och murbruk är husets närliggande materia, är den lera som utgör grunden för tegelstenarna också, om än inte närliggande, husets materia, eftersom den användes för att bilda tegelstenarna.Även om det inte är så uppenbart när det gäller en levande varelse, vars närliggande materia redan är mycket starkt strukturerad, kommer det att under den närliggande materian att finnas en icke-närliggande materia, som då endast kan formas i begränsad omfattning. Denna materia är inte nödvändigtvis faktiskt levande.Detta skulle också vara den materia som underförstått står i kontrast till det som Aristoteles identifierar som den organiska materian (De Anima ii 1,412a28-b1), det vill säga den fullt formade och levande mänskliga materian, hos en existerande människa. Den icke-organiska materian skulle då kunna betecknas som det som fortsätter att existera genom den hylomorfa generationen, på samma sätt som bronset fortsätter att existera genom att förlora och förvärva olika former. Det kommer alltså att finnas två kroppar, en organisk och en icke-organisk, av vilka den första faktiskt nödvändigtvis är levande, men den andra inte är det. Kanske motsvarar skillnaden mellan den organiska och den icke-organiska kroppen i viss mån våra egna olika sätt att tala om ”kött”.Vi kan säga att kött reparerar sig självt när det skärs eller skadas, även om detta uppenbarligen bara sägs om levande kött, även om vi också talar om fördärvliga saker som går samma väg som allt kött. I första hand begränsar vi oss implicit till att tala om den typ av kött som är levande kött. Så är det också med den organiska kroppen: det är en levande kropp som vi talar om, även om det också finns en kropp, den icke-organiska kroppen, som går samma väg som allt kött.

Denna lösning kan på ett eller annat sätt förefalla extravagant, osimonerande eller helt enkelt stå i strid med det sunda förnuftet. Detta är reservationer som är rimligt uttalade och undersökta; de börjar dock uppenbarligen med att medge att Aristoteles inte behöver böja sig inför en anklagelse om självmotsägelse. Så det hylomorfiska projekt som han inleder förblir åtminstone i så hög grad en öppen möjlighet. I vilket fall som helst behåller det de fördelar som den allmänna hylomorfiska ram som används kan medföra. För att vara säker på att den oro som Ackrills problem ger upphov till är djupgående, med mångfacetterade förgreningar för vår förståelse och eventuella bedömning av Aristoteles hylomorfa program inom sinnesfilosofin.

Tillbaka till Aristoteles’ psykologi