Teza mecanismului antropic nu este că totul poate fi explicat complet în termeni mecanici (deși unii mecanicieni antropici pot crede și asta), ci mai degrabă că tot ceea ce ține de ființele umane poate fi explicat complet în termeni mecanici, la fel de sigur cum poate fi explicat tot ceea ce ține de ceasuri sau de motorul cu combustie internă.

Unul dintre principalele obstacole cu care s-au confruntat toate teoriile mecaniciste este acela de a oferi o explicație mecanicistă a minții umane; Descartes, de exemplu, a susținut dualismul în ciuda faptului că a susținut o concepție complet mecanicistă a lumii materiale, deoarece a argumentat că mecanismul și noțiunea de minte sunt incompatibile din punct de vedere logic. Hobbes, pe de altă parte, a conceput mintea și voința ca fiind pur mecaniciste, complet explicabile în ceea ce privește efectele percepției și urmărirea dorinței, pe care, la rândul său, le-a considerat complet explicabile în ceea ce privește operațiunile materialiste ale sistemului nervos. După Hobbes, alți mecanicieni au susținut o explicație complet mecanicistă a minții, una dintre cele mai influente și controversate expuneri ale doctrinei fiind oferită de Julien Offray de La Mettrie în lucrarea sa Man a Machine (1748).

Principalele puncte de dezbatere între mecanicienii și antimecanicienii antropici sunt ocupate în principal de două subiecte: mintea – conștiința, în special – și liberul arbitru. Antimecaniștii susțin că mecanismul antropic este incompatibil cu intuițiile noastre de bun simț: în filosofia minții, ei susțin că, dacă materia este lipsită de proprietăți mentale, atunci fenomenul conștiinței nu poate fi explicat prin principii mecaniciste care acționează asupra materiei. În metafizică, antimecanicienii susțin că mecanismul antropic implică un determinism cu privire la acțiunea umană, ceea ce este incompatibil cu experiența noastră de liber arbitru. Printre filosofii contemporani care au susținut această poziție se numără Norman Malcolm și David Chalmers.

Mecanicienii antropiști răspund de obicei într-unul din două moduri. În primul, ei sunt de acord cu antimecaniștii că mecanismul intră în conflict cu unele dintre intuițiile noastre de bun simț, dar continuă să argumenteze că intuițiile noastre de bun simț sunt pur și simplu greșite și trebuie revizuite. Pe această cale se află materialismul eliminativ în filosofia minții și determinismul dur în chestiunea liberului arbitru. Această opțiune este acceptată de filosoful materialist eliminativ Paul Churchland. Unii au pus sub semnul întrebării modul în care materialismul eliminativ este compatibil cu libertatea de voință aparent necesară pentru ca oricine (inclusiv adepții săi) să facă afirmații de adevăr. A doua opțiune, comună printre filosofii care adoptă mecanismul antropic, este de a argumenta că argumentele date pentru incompatibilitate sunt specioase: orice am înțelege prin „conștiință” și „liberul arbitru”, să fie pe deplin compatibil cu o înțelegere mecanicistă a minții și voinței umane. Ca urmare, ei tind să pledeze pentru una sau alta dintre teoriile fiziciste neeliminativiste ale minții și pentru compatibilism în ceea ce privește chestiunea liberului arbitru. Printre filosofii contemporani care au argumentat pentru acest tip de socoteală se numără J. J. C. Smart și Daniel Dennett.

Argumente gödelieneEdit

Câțiva cercetători au dezbătut asupra a ceea ce implică, dacă implică ceva, teoremele de incompletitudine ale lui Gödel despre mecanismul antropic. O mare parte a dezbaterii se concentrează asupra faptului dacă mintea umană este echivalentă cu o mașină Turing sau, prin teza Church-Turing, cu orice mașină finită. Dacă este și dacă mașina este consecventă, atunci teoremele de incompletitudine ale lui Gödel i s-ar aplica.

Argumentele godeliene susțin că un sistem de matematicieni umani (sau o anumită idealizare a matematicienilor umani) este atât consecvent, cât și suficient de puternic pentru a-și recunoaște propria consecvență. Deoarece acest lucru este imposibil pentru o mașină Turing, Gödelianul concluzionează că raționamentul uman trebuie să fie nemecanic.

Cu toate acestea, consensul modern în comunitatea științifică și matematică este că raționamentul uman real este inconsistent; că orice „versiune idealizată” consistentă H a raționamentului uman ar fi forțată, în mod logic, să adopte un scepticism sănătos, dar contra-intuitiv și deschis la minte, cu privire la consistența lui H (altfel H este doveditor inconsistent); și că teoremele lui Gödel nu conduc la niciun argument valid împotriva mecanismului. Acest consens conform căruia argumentele antimecaniciste godeliene sunt sortite eșecului este expus cu tărie în Inteligența artificială: „orice încercare de a utiliza pentru a ataca teza computaționalistă este inevitabil nelegitimă, deoarece aceste rezultate sunt destul de consistente cu teza computaționalistă.”

HistoryEdit

Una dintre primele încercări de a folosi incompletitudinea pentru a raționa despre inteligența umană a fost făcută de Gödel însuși în prelegerea Gibbs din 1951, intitulată „Some basic theorems on the foundations of mathematics and their philosophical implications”. În această prelegere, Gödel folosește teorema incompletitudinii pentru a ajunge la următoarea disjuncție: (a) mintea umană nu este o mașină finită consistentă sau (b) există ecuații diofantine pentru care nu poate decide dacă există soluții. Gödel consideră că (b) nu este plauzibilă și, prin urmare, pare să fi crezut că mintea umană nu este echivalentă cu o mașină finită, adică că puterea sa o depășește pe cea a oricărei mașini finite. El a recunoscut că aceasta era doar o conjectură, deoarece nu se poate infirma niciodată (b). Cu toate acestea, el a considerat concluzia disjunctivă ca fiind un „fapt cert”.

În anii următori, linii de raționament anti-mecaniciste mai directe se pare că pluteau în atmosfera intelectuală. În 1960, Hilary Putnam a publicat o lucrare intitulată „Minds and Machines” (Minți și mașini), în care evidențiază defectele unui argument anti-mecanicist tipic. În mod informal, acesta este argumentul conform căruia diferența (presupusă) dintre „ceea ce poate fi dovedit mecanic” și „ceea ce poate fi văzut ca fiind adevărat de către oameni” arată că inteligența umană nu este de natură mecanică. Sau, după cum spune Putnam:

Să fie T o mașină Turing care mă „reprezintă” în sensul că T poate demonstra doar afirmațiile matematice pe care le demonstrez eu. Atunci, folosind tehnica lui Gödel, pot descoperi o propoziție pe care T nu o poate demonstra și, mai mult, pot demonstra această propoziție. Acest lucru infirmă ipoteza că T mă „reprezintă”, prin urmare eu nu sunt o mașină Turing.

Hilary Putnam obiectează că acest argument ignoră problema consistenței. Tehnica lui Gödel poate fi aplicată numai la sisteme consistente. Este imaginabil, susține Putnam, ca mintea umană să fie inconsistentă. Dacă se dorește utilizarea tehnicii lui Gödel pentru a demonstra propoziția pe care T nu o poate demonstra, trebuie mai întâi să se demonstreze (enunțul matematic care reprezintă) consistența lui T, o sarcină descurajantă și poate imposibilă. Mai târziu, Putnam a sugerat că, deși teoremele lui Gödel nu pot fi aplicate oamenilor, deoarece aceștia fac greșeli și, prin urmare, sunt inconsecvenți, ele pot fi aplicate facultății umane de știință sau matematică în general. Dacă trebuie să credem că este consecventă, atunci fie nu putem dovedi consistența ei, fie nu poate fi reprezentată de o mașină Turing.

J. R. Lucas în Minds, Machines and Gödel (1961), și mai târziu în cartea sa The Freedom of the Will (1970), expune un argument antimecanicist care urmează îndeaproape pe cel descris de Putnam, incluzând motive pentru care mintea umană poate fi considerată consistentă. Lucas admite că, prin cea de-a doua teoremă a lui Gödel, o minte umană nu-și poate dovedi în mod formal propria consistență și chiar spune (poate în mod fățiș) că femeile și politicienii sunt inconsecvenți. Cu toate acestea, el prezintă argumente pentru care un bărbat non-politician poate fi considerat consecvent. Aceste argumente sunt de natură filozofică și sunt subiectul multor dezbateri; Lucas oferă referințe la răspunsuri pe propriul său site.

O altă lucrare a fost realizată de Judson Webb în lucrarea sa din 1968 „Metamathematics and the Philosophy of Mind”. Webb susține că încercările anterioare au trecut cu vederea dacă cineva poate vedea cu adevărat că afirmația gödeliană p referitoare la sine, este adevărată. Folosind o formulare diferită a teoremelor lui Gödel, și anume cea a lui Raymond Smullyan și Emil Post, Webb arată că se pot obține argumente convingătoare pentru propria persoană atât pentru adevărul, cât și pentru falsitatea lui p. Mai mult, el argumentează că toate argumentele despre implicațiile filosofice ale teoremelor lui Gödel sunt de fapt argumente despre dacă teza Church-Turing este adevărată.

Mai târziu, Roger Penrose a intrat în luptă, oferind argumente antimecaniciste oarecum inedite în cărțile sale, The Emperor’s New Mind (1989) și Shadows of the Mind (1994) . Aceste cărți s-au dovedit a fi foarte controversate. Martin Davis a răspuns la ENM în lucrarea sa „Is Mathematical Insight Algorithmic?”. (ps), în care susține că Penrose ignoră problema consistenței. Solomon Feferman face o examinare critică a SM în lucrarea sa „Argumentul Gödelian al lui Penrose”. Răspunsul comunității științifice la argumentele lui Penrose a fost negativ, un grup de cercetători calificând încercările repetate ale lui Penrose de a forma un argument gödelian convingător drept „un fel de joc de culise intelectual, în care o noțiune precis definită căreia i se aplică un rezultat matematic … este schimbată cu o noțiune mai vagă”.

Un argument anti-mecanism bazat pe Gödel poate fi găsit în cartea lui Douglas Hofstadter Gödel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid, deși Hofstadter este privit pe scară largă ca un sceptic cunoscut al unor astfel de argumente:

Văzută în acest fel, demonstrația lui Gödel sugerează – deși în niciun caz nu dovedește! – că ar putea exista o modalitate de nivel înalt de a vedea mintea/creierul, implicând concepte care nu apar la nivelurile inferioare, și că acest nivel ar putea avea o putere explicativă care nu există – nici măcar în principiu – la nivelurile inferioare. Aceasta ar însemna că unele fapte ar putea fi explicate la nivel înalt destul de ușor, dar nicidecum la nivelurile inferioare. Indiferent cât de lungă și de greoaie ar fi o afirmație de nivel inferior, ea nu ar explica fenomenele în cauză. este analog cu faptul că, dacă faceți derivare după derivare în aritmetica Peano, indiferent cât de lungi și de greoaie le faceți, nu veți ajunge niciodată la una pentru G – în ciuda faptului că la un nivel superior puteți vedea că propoziția lui Gödel este adevărată.

Ce ar putea fi astfel de concepte de nivel înalt? S-a propus de veacuri, de către diverși oameni de știință și umaniști cu înclinații holistice sau „sufletești”, că conștiința este un fenomen care scapă explicației în termeni de componente ale creierului; deci iată cel puțin un candidat. Există, de asemenea, noțiunea mereu derutantă de liber arbitru. Deci, poate că aceste calități ar putea fi „emergente” în sensul că necesită explicații care nu pot fi furnizate doar de fiziologie (Gödel, Escher, Bach, p. 708).