Mark Verman wyróżnił cztery okresy we wczesnym mistycyzmie żydowskim, rozwijającym się od Izajaszowych i Ezechielowych wizji Tronu/Rydwanu, do późniejszych zachowanych tekstów mistycyzmu merkabah:
- 800-500 p.n.e., elementy mistyczne w judaizmie prorockim, takie jak rydwan Ezechiela
- Początek ok. 530 lat p.n.e., zwłaszcza 300-100 lat p.n.e., mistycyzm literatury apokaliptycznej
- Początek ok. 100 lat p.n.e., zwłaszcza 1-130 lat n.e., wczesny rabiniczny mistycyzm merkabah, o którym krótko wspomina się w egzoterycznej literaturze rabinicznej, np. o wejściu na Pardes; związany także z mistycyzmem wczesnochrześcijańskim
- ok. 1-200 CE, trwający do ok. 1000 CE, Merkabah mistyczne relacje wznoszenia się w ezoterycznej Merkabah-Literatura Hekhalot
Komentarz rabinicznyEdit
Najwcześniejsze rabiniczne komentarze merkabah były egzegetycznymi ekspozycjami proroczych wizji Boga w niebiosach, oraz boskiego orszaku aniołów, zastępów i niebiańskich stworzeń otaczających Boga. Najwcześniejsze dowody sugerują, że homiletyka merkabah nie dawała podstaw do doświadczeń wznoszenia się – jak stwierdza jeden z mędrców rabinicznych: „Wielu wyjaśniało na temat merkaby, nigdy jej nie widząc”
Jedna wzmianka o merkabie w Talmudzie zauważa znaczenie tego fragmentu: „Wielka sprawa – relacja o merkawie; mała sprawa – dyskusje Abaye i Rava .” Mędrcy Rabi Jochanan Ben Zakkai (zm. ok. 80 CE) i później, Rabi Akiva (zm. 135) byli głęboko zaangażowani w egzegezę merkabah. Rabin Akiwa i współczesny mu rabin Izmael ben Elizeusz są najczęściej bohaterami późniejszej literatury o wstępowaniu do merkaby.
Zakaz studiowaniaEdit
Talmudyczne zakazy dotyczące spekulacji merkabah są liczne i powszechnie obowiązujące. Dyskusje dotyczące merkaby były ograniczone tylko do najbardziej godnych mędrców, zachowały się też legendy napominające o niebezpieczeństwach związanych z nadgorliwymi spekulacjami dotyczącymi merkaby.
Na przykład, tajemne doktryny nie mogły być omawiane publicznie: „Nie szukaj rzeczy, które są dla ciebie zbyt trudne, ani nie szukaj rzeczy, które są ponad twoją siłę. Ale o tym, co ci przykazano, rozmyślaj ze czcią, bo nie jest ci potrzebne, abyś oglądał oczami swymi to, co jest w ukryciu.” Studiować ją mogą tylko wzorowi uczeni: „Ma’aseh Bereszit nie wolno objaśniać przed dwoma, ani Ma’aseh Merkabah przed jednym, chyba że ten będzie mądry i sam to zrozumie”. Dalsze komentarze zauważają, że nagłówki rozdziałów Ma’aseh Merkabah mogą być nauczane, tak jak to robił rabin Ḥiyya. Według Yer. Hagigah ii. 1, nauczyciel czytał nagłówki rozdziałów, po czym, za zgodą nauczyciela, uczeń czytał do końca rozdziału, chociaż Rabi Zera powiedział, że nawet nagłówki rozdziałów mogą być przekazywane tylko osobie, która była kierownikiem szkoły i była ostrożna w temperamencie.
Według rabina Ammi, tajemna doktryna może być powierzona tylko temu, kto posiadał pięć cech wymienionych w Izajasza 3:3 (będąc doświadczonym w którymś z pięciu różnych zawodów wymagających dobrego osądu), a pewien wiek jest, oczywiście, konieczny. Kiedy R. Johanan chciał wtajemniczyć R. Eliezera w Ma’aseh Merkabah, ten ostatni odpowiedział: „Nie jestem jeszcze wystarczająco dorosły.” Chłopiec, który rozpoznał znaczenie חשמל (Ezechiel 1:4) został strawiony przez ogień (Hagigah 13b), a niebezpieczeństwa związane z nieautoryzowaną dyskusją na te tematy są często opisywane (Hagigah ii. 1; Szab. 80b).
Rozwój żydowskiEdit
Poza wspólnotą rabiniczną, żydowscy apokaliptycy również zaangażowali się w wizjonerskie egzegezy dotyczące boskiego królestwa i boskich stworzeń, które są niezwykle podobne do materiału rabinicznego. Niewielka liczba tekstów odnalezionych w Qumran wskazuje, że społeczność znad Morza Martwego również zajmowała się egzegezą merkabah. Niedawno odkryte żydowskie teksty mistyczne również świadczą o głębokim pokrewieństwie z rabinicznymi homiliami o merkabah.
Homilie o merkabah ostatecznie składały się ze szczegółowych opisów wielowarstwowych niebios (zwykle Siedmiu Niebios), często strzeżonych przez aniołów i otoczonych płomieniami i błyskawicami. Najwyższe niebo zawiera siedem pałaców (hekhalot), a w najbardziej wewnętrznym pałacu przebywa najwyższy boski wizerunek (Chwała Boża lub wizerunek anielski) siedzący na tronie, otoczony wspaniałymi zastępami, które wyśpiewują chwałę Boga.
Kiedy te obrazy zostały połączone z rzeczywistym mistycznym, doświadczalnym motywem indywidualnego wznoszenia się (paradoksalnie nazywanego „zstępowaniem” w większości tekstów, Yordei Merkabah, „zstępujący z rydwanu”, być może opisującego wewnętrzną kontemplację) i zjednoczenia, nie jest dokładnie znane. Przez wnioskowanie, współcześni historycy żydowskiego mistycyzmu zwykle datują ten rozwój na trzeci wiek przed Chrystusem. Ponownie, istnieje znaczący spór wśród historyków o to, czy te motywy wznoszenia się i zjednoczenia były wynikiem jakiegoś obcego, zwykle gnostyckiego, wpływu, czy też naturalnym postępem dynamiki religijnej w obrębie judaizmu rabinicznego.
Maaseh MerkabahEdit
Maaseh Merkabah (Dzieła Rydwanu) to współczesna nazwa nadana tekstowi Hekhalot, odkrytemu przez uczonego Gershoma Scholema. Dzieło Rydwanu pochodzi z późnego okresu hellenistycznego, po zakończeniu okresu Drugiej Świątyni, po jej zniszczeniu w 70 r. n.e., kiedy to przestał funkcjonować kult fizyczny. Idea podróży do niebiańskiego hekszala wydaje się być rodzajem spirytualizacji pielgrzymek do ziemskiego hekszala, które teraz nie były już możliwe. Jest to forma przedkabalowego mistycyzmu żydowskiego, który uczy zarówno o możliwości odbycia wzniosłej podróży do Boga, jak i o zdolności człowieka do ściągania na ziemię boskich mocy; wydaje się, że był to ruch ezoteryczny, który wyrósł z mistycyzmu kapłańskiego, widocznego już w zwojach znad Morza Martwego i niektórych pismach apokaliptycznych (zob. studia Rachel Elior).
Kilka ruchów w żydowskim mistycyzmie i, później, studenci kabały skupili się na tych fragmentach Ezechiela, szukając ukrytego znaczenia i tajemnic Stworzenia w tym, co argumentowali metaforycznym językiem wersetów.
Z powodu obaw niektórych uczonych Tory, że błędne zrozumienie tych fragmentów jako dosłownych opisów obrazu Boga może prowadzić do bluźnierstwa lub bałwochwalstwa, istniał wielki sprzeciw wobec studiowania tego tematu bez odpowiedniego wtajemniczenia. Żydowskie komentarze biblijne podkreślają, że obrazy merkaby nie powinny być traktowane dosłownie; rydwan i towarzyszący mu aniołowie są raczej analogiami do różnych sposobów, w jakie Bóg objawia się na tym świecie. Filozofia chasydzka i kabała długo dyskutują, co każdy aspekt tej wizji reprezentuje w tym świecie, i jak wizja nie implikuje, że Bóg składa się z tych form.
Żydzi zwyczajowo czytają biblijne fragmenty dotyczące merkabah w synagodze każdego roku w święto Szawuot, a merkabah jest również odniesiony w kilku miejscach w tradycyjnej liturgii żydowskiej.
Literatura HekhalotEdit
Głównym przedmiotem zainteresowania literatury Hekhalot są relacje o boskich wizjach, mistycznych wejściach do nieba i przestrzeganiu boskiej rady oraz przywoływaniu i kontrolowaniu wielkich aniołów, zwykle w celu uzyskania wglądu w Torę. Klasycznym miejscem dla tych praktyk są biblijne relacje o wizji rydwanu Ezechiela i wizji Świątyni Izajasza (rozdz. 6). To właśnie z nich oraz z wielu pozakanonicznych apokaliptycznych pism o niebiańskich nawiedzeniach wyłania się literatura hekhalot. Różni się ona jednak od literatury qumrańskiej i pism apokaliptycznych z kilku powodów, z których najważniejszym jest to, że literatura hekhalot nie jest w ogóle zainteresowana eschatologią, w dużej mierze ignoruje wyjątkowy status kapłaństwa, jest mało zainteresowana upadłymi aniołami lub demonologią i „demokratyzuje” możliwość boskiego wstąpienia.
W swoich wizjach, ci mistycy wchodzili do sfer niebieskich i podróżowali przez siedem etapów mistycznego wznoszenia się: siedem niebios i siedem sal tronowych. Taka podróż jest obarczona wielkim niebezpieczeństwem, a adept musi nie tylko dokonać skomplikowanych przygotowań oczyszczających, ale musi również znać odpowiednie zaklęcia, pieczęcie i anielskie imiona potrzebne do ominięcia zaciekłych anielskich strażników, jak również wiedzieć jak poruszać się wśród różnych sił działających wewnątrz i na zewnątrz pałaców.
To niebiańskie wznoszenie się jest dokonywane przez recytację hymnów, jak również teurgiczne użycie tajemnych imion Boga, które obfitują w literaturze Hekhalot. Hekalot Zutarti w szczególności zajmuje się tajemnymi imionami Boga i ich mocą:
To jest Jego wielkie imię, którym Mojżesz rozdzielił wielkie morze:
.בשובר ירברב סגי בדסיקין מרא סחטי בר סאיי לבים
To jest Jego wielkie imię, które zamieniło wody w wysokie mury:
אנסיהגמן לכסם נעלם סוסיאל ושברים מרוב און אר אסמוריאל סחריש
בי?ו אנמם כהה יהאל.
Czasami niebiańscy rozmówcy wyjawiają boskie tajemnice. W niektórych tekstach zainteresowanie mistyka rozciąga się na niebiańską muzykę i liturgię, zwykle związaną z anielskimi adoracjami, o których mowa w Iz 6,3. Mantrycznie powtarzalny charakter liturgii zapisanych w wielu z tych kompozycji zdaje się zachęcać do dalszego wznoszenia się. Ostateczny cel tego wznoszenia się jest różny w poszczególnych tekstach. W niektórych przypadkach wydaje się, że chodzi o wizjonerskie spojrzenie na Boga, o „ujrzenie Króla w Jego piękności”. Inne wskazują na „intronizację”, na to, że adept zostanie przyjęty do anielskiego orszaku Boga i otrzyma zaszczytne miejsce. Jeden z tekstów rzeczywiście przewiduje, że pielgrzym, któremu się powiodło, usiądzie na „kolanach” Boga. Uczeni tacy jak Peter Schaefer i Elliot Wolfson widzą w tego rodzaju obrazach teologię erotyczną, choć trzeba przyznać, że motywy seksualne, choć obecne w bardzo złagodzonych formach, są nieliczne i bardzo rzadkie, jeśli przeanalizuje się cały zakres literatury.
Dzieła literackie związane z tradycją Hekhalot, które przetrwały w całości lub w części obejmują Hekhalot Rabbati (lub Pirkei Hekhalot), Hekhalot Zutarti, 3rd Enoch (znany również jako „Hebrew Enoch”) i Maaseh Merkabah. Ponadto istnieje wiele mniejszych i fragmentarycznych manuskryptów, które wydają się należeć do tego gatunku, ale ich dokładny związek z mistycyzmem Maaseh Merkabah i między sobą często nie jest jasny (Dennis, 2007, 199-120).
Kluczowe tekstyEdit
Teksty wstępujące są zachowane w czterech głównych dziełach, wszystkie zredagowane po trzecim, ale z pewnością przed dziewiątym wiekiem naszej ery. Są to:
- Hekhalot Zutartey („The Lesser Palaces”), który opisuje wejście rabina Akivy;
- Hekhalot Rabbati („The Greater Palaces”), który opisuje wejście rabina Ismaela;
- Ma’aseh Merkabah („Account of the Chariot”), zbiór hymnów recytowanych przez „zstępujących” i słyszanych podczas ich wznoszenia się;
- Sefer Hekhalot („Księga Pałaców”, znana również jako 3 Enoch), która opowiada o wznoszeniu się i boskiej transformacji biblijnej postaci Enocha w archanioła Metatrona, jak relacjonuje rabin Ismael.
Piąte dzieło dostarcza szczegółowego opisu Stwórcy widzianego przez „zstępujących” w kulminacyjnym punkcie ich wznoszenia się. Dzieło to, zachowane w różnych formach, nosi tytuł Shi’ur Qomah („Pomiar ciała”) i jest zakorzenione w mistycznej egzegezie Pieśni nad Pieśniami, księgi podobno czczonej przez rabina Akivę. Dosłowne przesłanie dzieła było odrażające dla tych, którzy utrzymywali bezcielesność Boga; Majmonides (zm. 1204) pisał, że księgę należy wymazać i usunąć wszelkie wzmianki o jej istnieniu.
Podczas gdy w całej epoce mistycyzmu merkabah problem stworzenia nie miał pierwszorzędnego znaczenia, traktat Sefer Yetzirah („Księga Stworzenia”) reprezentuje próbę kosmogonii z wnętrza środowiska merkabah. Tekst ten powstał prawdopodobnie w VII wieku, a dowody wskazują na wpływy neoplatońskie, pitagorejskie i stoickie. Zawiera on lingwistyczną teorię stworzenia, w której Bóg tworzy wszechświat poprzez połączenie 22 liter alfabetu hebrajskiego wraz z emanacjami reprezentowanymi przez dziesięć cyfr, czyli sefirot.
Pewne kluczowe koncepcje znalezione w Sefer Yetzirah, takie jak „6 kierunków”, są wspomniane w Talmudzie, a także tytuł książki jest odniesiony: jednak uczeni nie stwierdzają, że wersje Sefer Yetzirah, które zostały przekazane dzisiaj, są identyczne z książką, do której odwołuje się Talmud.
Literatura Hekhalot i „Czterech Wchodzących do Pardes „Edycja
Moshe Idel, Gerszom Scholem, Joseph Dan, i inni podnieśli naturalne pytanie dotyczące związku pomiędzy częścią „komnat” literatury Hekhalot a traktowaniem przez Talmud Babiloński „Pracy Rydwanu” w prezentacji i analizie tego w Gemarze do traktatu Hagigah Miszny. Ta część Talmudu Babilońskiego, która zawiera słynny materiał „czterech wprowadzonych pardes”, rozciąga się od 12b-iv (gdzie traktowanie przez Gemarę „Dzieła Stworzenia” przechodzi w i staje się traktowaniem „Dzieła Rydwanu”) do i w 16a-i. (Wszystkie odniesienia są do paginacji ArtScroll.)
Poprzez wykorzystanie w swoich pismach rabinicznie paradygmatycznych postaci rabina Akivy i rabina Ismaela, twórcy literatury Hekhalot, całkiem prawdopodobne, wydają się próbować wykazać pewien rodzaj związku pomiędzy ich pismami a studiami nad Rydwanem/Tronem i praktyką Ruchu Rabinicznego w dekadach następujących bezpośrednio po zburzeniu Świątyni. Jednakże, zarówno w Talmudzie Jerozolimskim jak i Talmudzie Babilońskim, głównymi graczami w tym przedsięwzięciu Rydwan/Tron są, wyraźnie, rabin Akiva i Elizeusz ben Abuyah, który jest określany jako „Akher”. Żaden z Talmudów nie przedstawia rabina Ismaela jako gracza w studiach i praktyce Merkabah.
W długim studium na temat tych spraw zawartym w „’The Written’ as the Vocation of Conceiving Jewishly” (McGinley, J W; 2006) proponuje się i broni hipotezy, że „rabin Izmael ben Elizeusz” (częściej po prostu „rabin Izmael”) jest w rzeczywistości usankcjonowanym przez rabinów określeniem Elizeusza ben Abuyah, który apostołował z ruchu rabinicznego. Argumentem jest to, że dzięki temu przeinaczeniu rabiniczna władza mogła włączyć do gemarowskiego systemu argumentacji i analizy ogromny zbiór halachicznych i hermeneutycznych nauk tego wielkiego uczonego Tory, nie honorując jednak jego równie znaczącej apostazji. Dla pewności, w opisie mistycznych studiów i praktyk tej postaci używa się pejoratywnego (w kontekście) określenia „Akher” zamiast „Rabbi Ishmael”. Dzieje się tak dlatego, że nauki Elizeusza ben Abuyah pod tytułem „Praca Rydwanu” zostały uznane za heretyckie w przeciwieństwie do jego nauk halachicznych i hermeneutycznych, które były powszechnie podziwiane – i których ważnego wpływu, w każdym razie, nie można było zignorować. Wszystko to wskazuje, że twórcy literatury Hekhalot byli rzeczywiście sprytni w wyborze „Rabina Ismaela” jako paradygmatu w swoich pismach, aby odnieść swoje własne wysiłki do mistycznych studiów i praktyk tannaim we wczesnych dekadach po zburzeniu Świątyni.
W sekcji „czterech wprowadzonych-pardes” w tej części babilońskiej Gemary dotyczącej traktatu Hagigah, to postać Akivy wydaje się być lwiona. Jest on bowiem jedynym z tych czterech przedstawionych, który wstępował i schodził „cały”. Pozostali trzej byli złamani, w ten czy inny sposób: Ben Azzai umiera wkrótce potem; Ben Zoma jest przedstawiony jako popadający w obłęd; a co najgorsze, „Akher” apostatyzuje. Ta przypuszczalna lionizacja rabina Akivy występuje w 15b-vi-16a-i naszej sekcji Gemary.