Podstawowy problem z hylomorfizmem

Jeśli oprzemy się na prostej ilustracji arystotelesowskiego hylomorfizmu, to, jak po raz pierwszy zauważył Ackrill (1972-3), z zaskakującą gładkością dochodzimy do istotnego problemu dla skądinąd atrakcyjnego traktowania przez Arystotelesa relacji dusza-ciało. Zgodnie z arystotelesowską hylomorficzną analizą zmiany i powstawania, kiedy bryła brązu zostaje uformowana na kształt Hermesa, powstaje posąg Hermesa. Kiedy ten sam brąz zostanie później przetopiony i przekształcony w posąg Domicjana, posąg Hermesa przestaje istnieć, a powstaje posąg Domicjana. Kluczowa dla tej prostej relacji o generowaniu sylomorficznym jest myśl, że brąz, który najpierw uzyskuje, a potem traci jeden kształt (kształt Hermesa), a następnie uzyskuje nowy kształt (kształt Domicjana), sam jest tylko warunkowo uformowany przez któryś z tych kształtów. Mówimy o bryle lub ilości brązu jako kontynuującej cały proces; i to wydaje się prawdopodobne, ponieważ sam brąz nie ma zasadniczo jednego kształtu. Być może jest on zasadniczo brązowy lub zasadniczo metalowy, ale nie jest zasadniczo ani Hermesowy, ani Domicjanowy.

Wydaje się więc, że każda materia, która leży u podstaw generacji, jest tylko warunkowo uformowana przez formę, którą nabywa w procesie generacji. Teraz jednak pojawia się dziwność dla hylomorfizmu w przypadku relacji dusza-ciało: Arystoteles najwyraźniej sądzi, że ludzkie ciało jest zasadniczo ukształtowane przez duszę, której ciałem jest. To znaczy, w przeciwieństwie do brązu, ciało, materia człowieka, nie może utracić swojej formy, swojej duszy, i pozostać w istnieniu. W każdym razie wydaje się to być bezpośrednią konsekwencją tego, że Arystoteles upiera się, iż ciało, które utraciło duszę, nie jest w ogóle ciałem, „chyba że homonimicznie” (DeAnima ii 1, 412b10-24). Odwołując się do homonimii w tym związku, Arystoteles chce zasugerować, że ciało bez duszy nie jest ciałem, tak jak oko w rzeźbie człowieka nie jest okiem. Wedo nazywamy je okiem, ale tylko przez rozszerzenie terminu. Oko w rzeźbie lub na obrazie wiszącym na ścianie w muzeum nie jest tak naprawdę okiem; nie jest organem służącym do widzenia. Arystoteles sugeruje więc, że martwe ciało, czy też zwłoki, są bardziej jak posąg ciała niż jak prawdziwe ciało. Wygląda jak ciało, być może, ale w rzeczywistości nie jest nim w ogóle. To przypuszczalnie dlatego Arystoteles mówi o takim ciele: „Ciało, które utraciło duszę, nie jest tym, które jest potencjalnie żywe; jest to raczej to, które ma duszę” (DeAnima ii 1 412b25-26). Chodzi oczywiście o to, że tylko ciało już uduchowione jest potencjalnie żywe. To czyni ciało niepodobnym do bryły brązu, która może być potencjalnie posągiem, podczas gdy w rzeczywistości jest bryłą, a nie posągiem, czymś, co jest ewidentnie nieuformowane przez formę jakiegokolwiek posągu w ogóle. W rzeczy samej, to właśnie miało być główną zaletą materii w hylomorficznym opisie powstawania Arystotelesa.

Teraz, niezależnie od motywów, jakimi kierował się Arystoteles odwołując się do homonimii w tym związku, należy najpierw docenić, że ma to bezpośrednie i problematyczne konsekwencje dla jego hylomorficznej analizy duszy i ciała. Wiąże się bowiem z tym, że żadne ludzkie ciało nie jest przypadkowo zniewolone; raczej każde ludzkie ciało jest istotowo zniewolone i przestaje istnieć w momencie, w którym traci duszę, czyli w momencie śmierci. Będzie się to wydawać sprzeczne z intuicją, o tyle, o ile osobliwe wydaje się mówienie o ludzkim ciele jako przestającym istnieć w momencie śmierci. Być może jednak zgodzimy się, że to wszystko jest tylko sposobem mówienia, że ciało zabalsamowane i wystawione na widok publiczny lub ciało rozwożone do różnych muzeów w celu wystawienia na widok publiczny jest bardziej podobne do posągu niż do oddychającego organizmu należącego do żywego człowieka. Nie w tym jednak tkwi prawdziwy problem zauważony przez Ackrilla. Chodzi raczej o to, że hylomorficzne ujęcie zmiany zdaje się wymagać, aby kawałki materii były tylko przypadkowo uformowane; brąz nie staje się brązem, którym jest, poprzez nadanie mu tego czy innego kształtu. Zamiast tego, brąz jest brązem, którym jest, ponieważ jest stopem miedzi i cyny, czymś, czym był, zanim został uformowany przez kształt Hermesa, czymś, czym pozostaje, gdy jest uformowany przez ten kształt, i oczywiście czymś, czym jest nadal, gdy ten kształt został utracony. Jeśli ciała ludzkie nie są ciałami, gdy nie są uduchowione, i jeśli dusze ciał są, jak twierdzi Arystoteles, ich formami, to ciała ludzkie nie nadają się do traktowania ahylomorficznego. Zastosowanie ogólnych ram hylomorficznych do przypadku duszy i ciała nie wydaje się nawet możliwe. Materia, zgodnie z hylomorfizmem, jest warunkowo uformowana; zatem ciała, traktowane przez Arystotelesa jako materia, również powinny być warunkowo uformowane. Jeśli jednak ciała są homonimicznie ciałami tylko wtedy, gdy utraciły duszę, to ciała są z konieczności uformowane: ciała są z konieczności faktycznie żywe. Ciała ludzkie są więc zarówno warunkowo, jak i koniecznie uformowane. Wydaje się to nieszczęśliwą i raczej natychmiastową konsekwencją. W rzeczywistości wydaje się, że Arystoteles sam sobie zaprzeczył.

Wobec tego pozornie sprzecznego wyniku, naturalne jest zastanawianie się, dlaczego Arystoteles twierdzi w pierwszej kolejności, że ciało ludzkie jest homonimicznie ciałem tylko wtedy, gdy utraciło duszę. Z pewnością to właśnie to twierdzenie jest źródłem jego trudności; to właśnie odwołanie się do homonimii sprawia, że zastosowanie hylomorfizmu do relacji dusza-ciało staje się problematyczne. Być może więc najprostszym rozwiązaniem byłoby dla Arystotelesa po prostu wycofanie się z twierdzenia, że ciało bez duszy nie jest w ogóle ciałem, chyba że homonimicznie. Wówczas ludzkie ciało mogłoby być, podobnie jak inne cząstki materii, jedynie warunkowo uformowane.

Niestety, nie wydaje się, aby Arystoteles mógł po prostu odwołać swoje twierdzenie, że martwe ciało nie jest ciałem, chyba że homonimicznie. Regularnie posługuje się on bowiem szeroką tezą o określoności funkcji, zgodnie z którą „wszystkie rzeczy są określone przez swoją funkcję” (Meteorologica iv 12, 390a10-15; por. Generation of Animals ii 1,734b24-31; Politics i 2,1253a19-25). Teza ta podaje warunki konieczne i wystarczające, by coś należało do jakiegoś rodzaju F, tak że wszystkie i tylko rzeczy F przejawiają funkcje charakterystyczne dla tego rodzaju. (Tak więc, na przykład, coś jest komputerem wtedy i tylko wtedy, gdy może być użyte do robienia rzeczy, które robią komputery. Żaden kawałek salami nie jest komputerem; natomiast wszystko, co może być użyte do przetwarzania tekstu, tworzenia arkuszy kalkulacyjnych i ogólnie do implementacji programów komputerowych, jest komputerem). Rezultatem takiego podejścia do indywiduacji rodzaju dla ciała wydaje się być to, że nic, co nie jest zdolne do angażowania się w funkcje życiowe charakterystyczne dla istot ludzkich (jedzenie, postrzeganie, myślenie), nie będzie ciałem ludzkim. To dlatego ciało bez duszy, ciało całkowicie pozbawione życia, nie jest ciałem ludzkim, chyba że homonimicznie. Również dlatego bezduszne ciało jest bardziej podobne do posągu lub obrazu ciała niż do ciała ludzkiego. Chociaż może wyglądać jak ciało, skorupa nie może oddychać bardziej niż posąg może chodzić i postrzegać.Tak więc, Arystoteles nie jest w stanie odwołać swojego odwołania do homonimii, przynajmniej nie bez poświęcenia głębokiej zasady kindindividuation.

To pozostawia, więc tylko jeden kierunek do rozwiązaniacontradiction, który wydaje się wynikać z połączeniahylomorphism i homonimii. Arystoteles może dopuścić, być może, że oprócz ciała ludzkiego, które z konieczności jest rzeczywiście żywe, istnieje ciało, które jest tylko warunkowo zniewolone, a więc tylko warunkowo żywe. Ciało to byłoby przypuszczalnie tym rodzajem materii, którą Arystoteles określa mianem nieożywionej (Metafizyka v 6, 1016a19-24; viii 4, 1044a15-25; ix 7, 1049a24-7). Materia nieproksymalna to materia, która leży u podstaw materii rzeczywiście użytej do wytworzenia jakiegoś związku, nawet jeśli nie jest ona w tym związku rzeczywiście obecna lub dostrzegalna. Tak więc, na przykład, podczas gdy cegły i zaprawa murarska są materią bliższą domu, glina, która jest materią cegieł, jest również, choć nieproksymalnie, materią domu, ponieważ została użyta jako materia do uformowania cegieł. Chociaż nie jest to tak oczywiste w przypadku istoty żywej, której materia bliższa jest już bardzo dobrze ustrukturyzowana, to jednak pod materią bliższą znajduje się materia nieożywiona, która może być tylko warunkowo uformowana. Byłaby to również materia domyślnie przeciwstawiona temu, co Arystoteles identyfikuje jako materię organiczną (De Anima ii 1,412a28-b1), czyli w pełni uformowaną i żywą materię ludzką istniejącej istoty ludzkiej. Materię nieorganiczną można by wówczas zakwalifikować jako to, co trwa poprzez generację hylomorficzną, w taki sposób, w jaki brąz trwa poprzez utratę i nabywanie różnych form. Tak więc będą istniały efektywnie dwa ciała, jedno organiczne i jedno nieorganiczne, z których pierwsze jest rzeczywiście koniecznie żywe, ale drugie nie. Być może rozróżnienie między ciałem organicznym i nieorganicznym przypomina do pewnego stopnia nasze własne różne sposoby mówienia o „ciele”. Możemy powiedzieć, że ciało naprawia się samo, gdy zostanie przecięte lub uszkodzone, choć oczywiście mówi się to tylko o żywym ciele, nawet jeśli mówimy również o rzeczach zniszczalnych jako o tych, które przechodzą drogę całego ciała. Tylko w pierwszym przypadku domyślnie ograniczamy się do mówienia o tym rodzaju ciała, które jest ciałem żywym. Podobnie rzecz się ma z ciałem organicznym: jest to ciało żywe, o którym mówimy, choć istnieje również ciało, ciało nieorganiczne, które podąża drogą wszystkich ciał.

Rozwiązanie to może wydawać się w ten czy inny sposób ekstrawaganckie, nieparadygmatyczne lub po prostu sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem. These areeservations which are fairly voiced and investigated; they evidentlybegin, however, by conceding that Aristotle need not buckle before acharge of self-contradiction. Tak więc, projekt hylomorficzny, który inicjuje, pozostaje przynajmniej w takim stopniu otwartą możliwością. W każdym razie zachowuje on wszelkie zalety, jakie może nieść ze sobą zastosowana ogólna rama hylomorficzna. Z pewnością jednak niepokój wywołany przez problem Ackrilla jest głęboki i ma wielopłaszczyznowe konsekwencje dla naszego zrozumienia i ostatecznej oceny hylomorficznego programu Arystotelesa w filozofii umysłu.

Powrót do Psychologii Arystotelesa