La tesi del meccanicismo antropico non è che tutto possa essere completamente spiegato in termini meccanici (sebbene alcuni meccanicisti antropici possano anche crederlo), ma piuttosto che tutto ciò che riguarda gli esseri umani può essere completamente spiegato in termini meccanici, come sicuramente tutto ciò che riguarda gli orologi o il motore a combustione interna.

Uno dei principali ostacoli che tutte le teorie meccaniciste hanno affrontato è quello di fornire una spiegazione meccanicistica della mente umana; Cartesio, per esempio, ha sostenuto il dualismo nonostante avesse una concezione completamente meccanicistica del mondo materiale perché sosteneva che il meccanismo e la nozione di mente fossero logicamente incompatibili. Hobbes, d’altra parte, concepì la mente e la volontà come puramente meccanicistiche, completamente spiegabili in termini di effetti della percezione e del perseguimento del desiderio, che a sua volta riteneva essere completamente spiegabile in termini di operazioni materialistiche del sistema nervoso. Dopo Hobbes, altri meccanicisti sostennero una spiegazione completamente meccanicistica della mente, con una delle più influenti e controverse esposizioni della dottrina offerta da Julien Offray de La Mettrie nel suo L’uomo una macchina (1748).

I principali punti di dibattito tra meccanicisti antropici e antimeccanicisti sono principalmente occupati da due argomenti: la mente – la coscienza, in particolare – e il libero arbitrio. Gli antimeccanici sostengono che il meccanismo antropico è incompatibile con le nostre intuizioni di buon senso: in filosofia della mente sostengono che se la materia è priva di proprietà mentali, allora il fenomeno della coscienza non può essere spiegato da principi meccanicistici che agiscono sulla materia. In metafisica gli antimeccanici sostengono che il meccanismo antropico implica un determinismo sull’azione umana, che è incompatibile con la nostra esperienza del libero arbitrio. I filosofi contemporanei che hanno sostenuto questa posizione includono Norman Malcolm e David Chalmers.

I meccanicisti antropici tipicamente rispondono in uno dei due modi. Nel primo, sono d’accordo con gli antimeccanicisti che il meccanismo è in conflitto con alcune delle nostre intuizioni di buon senso, ma continuano a sostenere che le nostre intuizioni di buon senso sono semplicemente sbagliate e devono essere riviste. Su questa strada si trova il materialismo eliminativo in filosofia della mente e il determinismo duro sulla questione del libero arbitrio. Questa opzione è accettata dal filosofo materialista eliminativo Paul Churchland. Alcuni hanno messo in dubbio come il materialismo eliminativo sia compatibile con la libertà di volontà apparentemente richiesta per chiunque (compresi i suoi aderenti) per fare affermazioni di verità. La seconda opzione, comune tra i filosofi che adottano il meccanismo antropico, è quella di sostenere che gli argomenti addotti per l’incompatibilità sono speciosi: qualunque cosa si intenda per “coscienza” e “libero arbitrio”, è pienamente compatibile con una comprensione meccanicistica della mente e della volontà umana. Di conseguenza, essi tendono a sostenere l’una o l’altra teoria fisicalista non-eliminativa della mente, e il compatibilismo sulla questione del libero arbitrio. Tra i filosofi contemporanei che hanno sostenuto questo tipo di conto ci sono J. J. C. Smart e Daniel Dennett.

Argomenti gödelianiModifica

Alcuni studiosi hanno discusso su cosa, se qualcosa, i teoremi di incompletezza di Gödel implicano sul meccanismo antropico. Gran parte del dibattito è incentrato sul fatto che la mente umana sia equivalente a una macchina di Turing, o, secondo la tesi di Church-Turing, a qualsiasi macchina finita. Se lo è, e se la macchina è coerente, allora i teoremi di incompletezza di Gödel si applicherebbero ad essa.

Gödel sostiene che un sistema di matematici umani (o qualche idealizzazione di matematici umani) è sia coerente che abbastanza potente da riconoscere la propria coerenza. Poiché questo è impossibile per una macchina di Turing, il gödeliano conclude che il ragionamento umano deve essere non meccanico.

Tuttavia, il consenso moderno nella comunità scientifica e matematica è che l’attuale ragionamento umano è incoerente; che qualsiasi “versione idealizzata” H coerente del ragionamento umano sarebbe logicamente costretta ad adottare un sano ma controintuitivo scetticismo aperto sulla consistenza di H (altrimenti H è provabilmente incoerente); e che i teoremi di Gödel non portano ad alcun argomento valido contro il meccanismo. Questo consenso sul fatto che gli argomenti anti-meccanicisti gödeliani sono destinati a fallire è esposto con forza in Intelligenza Artificiale: “Qualsiasi tentativo di utilizzare per attaccare la tesi computazionalista è destinato ad essere illegittimo, poiché questi risultati sono abbastanza coerenti con la tesi computazionalista.”

StoriaModifica

Uno dei primi tentativi di utilizzare l’incompletezza per ragionare sull’intelligenza umana fu dello stesso Gödel nella sua Gibbs Lecture del 1951 intitolata “Alcuni teoremi fondamentali sulle basi della matematica e le loro implicazioni filosofiche”. In questa conferenza, Gödel usa il teorema di incompletezza per arrivare alla seguente disgiunzione: (a) la mente umana non è una macchina finita coerente, o (b) esistono equazioni diofantine per le quali non può decidere se esistono soluzioni. Gödel trova (b) implausibile, e quindi sembra aver creduto che la mente umana non fosse equivalente a una macchina finita, cioè che il suo potere superasse quello di qualsiasi macchina finita. Riconosceva che questa era solo una congettura, poiché non si poteva mai confutare (b). Eppure considerava la conclusione disgiuntiva come un “fatto certo”.

Negli anni successivi, linee di ragionamento anti-meccaniciste più dirette sembravano fluttuare nell’atmosfera intellettuale. Nel 1960, Hilary Putnam pubblicò un articolo intitolato “Minds and Machines”, in cui sottolinea i difetti di un tipico argomento anti-meccanicista. Informalmente, questo è l’argomento che la (presunta) differenza tra “ciò che può essere provato meccanicamente” e “ciò che può essere visto come vero dagli umani” dimostra che l’intelligenza umana non è di natura meccanica. O, come dice Putnam:

Lasciate che T sia una macchina di Turing che mi “rappresenta” nel senso che T può provare solo le affermazioni matematiche che io provo. Allora usando la tecnica di Gödel posso scoprire una proposizione che T non può provare, e inoltre posso provare questa proposizione. Questo confuta l’assunzione che T mi “rappresenta”, quindi non sono una macchina di Turing.

Hilary Putnam obietta che questo argomento ignora la questione della coerenza. La tecnica di Gödel può essere applicata solo a sistemi coerenti. È concepibile, sostiene Putnam, che la mente umana sia incoerente. Se si vuole usare la tecnica di Gödel per provare la proposizione che T non può provare, si deve prima provare (l’affermazione matematica che rappresenta) la consistenza di T, un compito scoraggiante e forse impossibile. Più tardi Putnam suggerì che mentre i teoremi di Gödel non possono essere applicati agli esseri umani, poiché essi commettono errori e sono quindi incoerenti, essi possono essere applicati alla facoltà umana della scienza o della matematica in generale. Se dobbiamo credere che sia coerente, allora o non possiamo provare la sua coerenza, o non può essere rappresentata da una macchina di Turing.

J. R. Lucas in Minds, Machines and Gödel (1961), e più tardi nel suo libro The Freedom of the Will (1970), espone un argomento antimeccanicista che segue da vicino quello descritto da Putnam, includendo ragioni per cui la mente umana può essere considerata coerente. Lucas ammette che, per il secondo teorema di Gödel, una mente umana non può dimostrare formalmente la propria coerenza, e dice anche (forse in modo faceto) che le donne e i politici sono inconsistenti. Ciononostante, espone argomenti per cui un uomo non politico può essere considerato coerente. Questi argomenti sono di natura filosofica e sono oggetto di molti dibattiti; Lucas fornisce riferimenti alle risposte sul suo sito web.

Un altro lavoro è stato fatto da Judson Webb nel suo articolo del 1968 “Metamathematics and the Philosophy of Mind”. Webb sostiene che i tentativi precedenti hanno sorvolato sul fatto che uno possa veramente vedere che l’affermazione gödeliana p relativa a se stesso, è vera. Usando una diversa formulazione dei teoremi di Gödel, cioè quella di Raymond Smullyan e Emil Post, Webb mostra che si possono derivare argomenti convincenti per se stessi sia della verità che della falsità di p. Egli sostiene inoltre che tutte le argomentazioni sulle implicazioni filosofiche dei teoremi di Gödel sono in realtà argomentazioni sul fatto che la tesi di Church-Turing sia vera.

In seguito, Roger Penrose è entrato nella mischia, fornendo argomenti anti-meccanicisti piuttosto nuovi nei suoi libri, The Emperor’s New Mind (1989) e Shadows of the Mind (1994) . Questi libri si sono dimostrati molto controversi. Martin Davis ha risposto alla ENM nel suo articolo “Is Mathematical Insight Algorithmic? (ps), dove sostiene che Penrose ignora la questione della coerenza. Solomon Feferman dà un esame critico di SM nel suo articolo “Penrose’s Gödelian argument”. La risposta della comunità scientifica agli argomenti di Penrose è stata negativa, con un gruppo di studiosi che ha definito i ripetuti tentativi di Penrose di formare un argomento gödeliano persuasivo “una sorta di gioco di gusci intellettuali, in cui una nozione precisamente definita a cui si applica un risultato matematico … viene scambiata con una nozione più vaga”.

Un argomento anti-meccanicismo basato su Gödel può essere trovato nel libro di Douglas Hofstadter, Gödel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid, anche se Hofstadter è ampiamente considerato come un noto scettico di tali argomenti:

Guardata in questo modo, la prova di Gödel suggerisce – anche se non dimostra affatto! – che ci potrebbe essere un modo di vedere la mente/cervello di alto livello, che coinvolge concetti che non appaiono ai livelli inferiori, e che questo livello potrebbe avere un potere esplicativo che non esiste – nemmeno in linea di principio – ai livelli inferiori. Ciò significherebbe che alcuni fatti potrebbero essere spiegati al livello alto abbastanza facilmente, ma non ai livelli inferiori. Non importa quanto lunga e macchinosa sia un’affermazione di basso livello, essa non spiegherebbe i fenomeni in questione. È analogo al fatto che, se fai una derivazione dopo l’altra nell’aritmetica di Peano, non importa quanto lunga e macchinosa tu la faccia, non ne troverai mai una per G – nonostante il fatto che ad un livello superiore, puoi vedere che la frase di Gödel è vera.

Che cosa potrebbero essere questi concetti di alto livello? È stato proposto per eoni, da vari scienziati e umanisti di inclinazione olistica o “soulistica”, che la coscienza è un fenomeno che sfugge alla spiegazione in termini di componenti del cervello; quindi ecco almeno un candidato. C’è anche la sempre sconcertante nozione di libero arbitrio. Quindi forse queste qualità potrebbero essere “emergenti” nel senso di richiedere spiegazioni che non possono essere fornite dalla sola fisiologia (Gödel, Escher, Bach, p. 708).